ALEVİLİĞİN OSMANLI DÖNEMİ YAZILI KAYNAKLARI
10-11 Haziran 2006'da Bremen'de gerçekleştirilen
Alevi Akademisi Bilim Kurulu Sempozyumu'nda Bilim Kurulu üyesi Doç.Dr. Yağmur
Say'ın özetini sunduğu "Aleviliğin Osmanlı Dönemi Yazılı Kaynakları" başlıklı
bildirgesi şöyledir:
Doç.Dr. Yağmur Say
Burada önümüzdeki en önemli problem; Aleviliğin tarihinin açıklanmasında tarih
biliminin kurallarıyla değil de inanç ekseninde gelişen, hatta içine siyasal
duruşları ve kişisel kanaatleri de kapsayan, suni ve taraflı, deforme bir
bakışın öne geçirilmesi sonucu ortaya çıkan bir Alevi tarihinin, Alevi tarih
yazıcılığında olduğu kadar, Aleviler nezdinde de önemli tahribatlara yolaçtığı
çok açık olarak görülmüştür.
Alevilerin ve Aleviliğin tarihi şüphesiz bilimsel verilerin ışığında belge
düzleminde ve elbette yaşamsal enstrümanların da iyi değerlendirilmeleriyle
yapılmalıdır. Birçok araştırıcının kullandığı siyasal, ideolojik veya başka
metodlarla açıklanmaya çalışılan Alevi inancı ve Alevi tarihi doğru sonuçlar
vermediği gibi, deforme edilmiş bir tarih anlayışının doğmasının yanında, modern
tarih araştırmalarının ulaştığı bilimsel sonuçlar ile örtüşmemektedir.
Aleviliğin tarihi ile ilgili temel sorunların başında hiç kuşkusuz "Tarihsel
Perspektif, Tarihsel Derinlik" sorunu gelmektedir. Yaşanılan dönemden geriye
bakılarak, tarihte olan yaşam ve inanç biçimlerini olduğu gibi, kendi sosyolojik
şartları içinde, hiçbir ideolojiye ulaşılan sonuçları kurban etmeden doğru
anlayıp, sorgulamak gerekir diye düşünüyorum. Yoksa yaşanılan günün şartlarında
ulaşılan sonuçlarla geçmişteki enstrümanları karşılaştırmak son derece yanlış
bir bakış açısı olmakla birlikte araştırıcıyı da doğru sentezlere
götürmeyecektir.
Aleviliğin tarihi arka planı binyıllar önce gelişen ve etkilerini günümüzde de
gösteren yaşamsal ve teolojik temelleri içerse de süreci kopartmadan, süreci iyi
izleyip İslam algılayışlarının tamamen dışında görmek ve göstermek doğru bir
sonuç olmayacaktır. Bu cümleden olarak Aleviliği; bağımsız, benzersiz, tek
başına bir olgu olarak görmek ve ona bu perspektiften bakmak yanlış olsa gerek.
Böyle bir yaklaşım, Alevilikle ilgili pek çok şeyi anlaşılmaz, açıklanamaz ve
içinden çıkılmaz hale getirmekten başka bir işe yaramayacaktır.
Aleviliğin Orta Asya, Anadolu ve Mezopotamya köklerinin dışında İslam tarihinde;
İmamiye, İsmailiye, Nusayrilik, Dürzilik, Ehl-i Haklık, Yezidilik gibi Alevilik
benzeri başka yapılanmalar da vardır ve bunların hepsi aynı tarihin ve neredeyse
aynı coğrafyanın ve İslam Heterodoksisi denilen ana olgunun birer parçası deği
midir? İşte Aleviliği yukarıda zikrettiğimiz olgularla karşılaştırmalı bir
yöntemle ele almak daha sağlıklı sonuçlar verecektir.
Aleviliğin Osmanlı tarihi içindeki macerası ve Alevilerin Osmanlı tarihine
bakışları da bugün, üzerinde çok ciddi biçimde düşünülmesi gereken bir sorun
oluşturmaktadır. Bu konu, Alevi toplumsal hafızasının en hassas noktalarından
biridir. Alevi halkı bugüne kadar, yaşadığı ızdırapların etkisiyle bu meseleye
haklı olarak duygusal ve tepkisel bir biçimde yaklaşmış ve Osmanlıyı
lanetleyegelmişlerdir. Ama bu tavrın altında, daha temeldeki olay, Batılı birçok
tarihçinin de gösterdiği gibi, Osmanlı yöneticileriyle konar-göçer halkın
arasındaki sosyal çatışmadır. Yani problemin en önemli aşaması siyasal olup,
yönetilenlerin sistemle olan sorunlarının dini alana özellikle Osmanlı
yöneticileri tarafından taşınması problematiğidir. Yapılan araştırmaların pek
çoğu bu olguyu hala görmezlikten gelmekte sorunu sadece inanç boyutundan gelen
bir çatışma olarak değerlendirmekte, dolayısıyla hala tepkisel ve ideolojik
olmaktan kurtulunamamaktadır.
Bu sorun karşısında doğru ve sağlam sonuçlara varabilmek için, meselenin sosyal
boyutundan bakmak gerektiği gibi bir de o dönemdeki Safevi Devleti ile ilgili
yanından ve bu devletin Osmanlı Devletine yönelik siyasal, sosyal ve askeri
faaliyetleri açısından da bakmayı kabul etmek gerekir. Bu konuda Batı
tarihçiliği oldukçe ciddi ve objektif veriler ortaya koymaktadır. Özellikle
Hanna Sohrweide, Roger Savory ve Jean Aubin gibi ciddi tarihçilerin çalışmaları
günümüz Alevi araştırmacılarına yol gösterecek niteliktedir. Meselenin çözüm
yolu ancak doğrudan doğruya dönemin her iki tarafa yani Osmanlı ve Safevi
Devletleri dönemlerine ait orijinal kaynakları üstünde yapılacak bilimsel
araştırmalarla olacaktır kanısındayız."Alevi katliamı" meselesi bu problemin en
nazik ve üzerinde en çok spekülasyon yapılan konularından biridir. Bu konuda
Osmanlı ve Safevi Devletlerinin dönemin sitasal rekabet ve husumet havası içinde
uyguladıkları politikaları dikkatle ve doğru analiz etmek, sebep ve amaçlarını
anlamak, Safevi siyasetinin hedef ve yöntemlerini, bunun Osmanlı topraklarındaki
sonuçlarını dikkate almak, hepsinden önemlisi Şah İsmail'in İran'da giriştiği
siyasal ve askeri harekatı da hesaba katmak ve ondan sonra bir yoruma ulaşmak
gerekecektir.
Gelişen süreç içerisinde tarihsel sorunların, tarihsellikten inanç alanına
kaydığını ve Aleviliğin inanç yapısında çok önemli bir yer tutar hale geldiğini
görüyoruz. Dolayısıyla özellikle Osmanlı dönemi Alevi tarihiyle ilgili çalışan
araştırmacılar, tarihe geleneksel bakışla bilimsel bakış arasındaki
uyuşmazlıkları, çelişkileri ve tek yanlılıkları görmek ve halletmek zorundalar.
Diğer önemli bir sorun Aleviliğin teolojisi sorunudur. Bilindiği gibi Aleviliğin
yazılı ve sistematik bir teolojisi bugüne kadar oluşturulamamıştır. Mevcut
teoloji ise hem sözlü hemde mitolojik bir karakter arzetmekte olup uzun bir
geçmişe dayanan, kendiliğinden doğal olarak işleyen geniş çapta bir senkretizmin
ürünüdür.
Alevi teolojisinin kaynakları birinci el yani o dönemde yaşayan insanların
oluşturdukları yazılı metinler, diğeride sözlü kaynaklardır. Yazılı kaynaklar
herşeyden önce oldukça geç bir dönemde örneğin en erken XV-XVIII yüzyıllarda ve
özensiz bir biçimde yazıya geçirilmiş olup inançlar, ritüeller ve bazı önde
gelen tarihsel kimliklerin yani Alevi ve Bektaşi evliyasının yaşamlarıyla
ilgilidir. Bunlar aynı zamanda Türk edebyatı tarihininde konusu olan Nefesler,
Menkıbe koleksiyonları yani Velayetnamelerdir. İkinci gruplar ise kayda geçmesi
ve ulaşılabilmesi çok zor bazende olanaksız olan sözlü rivayetlerdir.
Alevi teolojisi bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir. Bu teoloji X.
Yüzyıldan zamanımıza, Orta Asya'dan Orta Doğu'ya, Orta Doğu'dan Balkanlara kadar
uzanan çok geniş bir zaman ve mekan boyutunda, bütün bu zaman ve mekanların
inanç ve kültürlerinden etkiler alarak ve doğal olarak oluşmuş bir teolojidir.
Alevi teolojisi kitabi, sistematik bir teoloji olmayıp sözlü bir teolojidir.
Alevi teolojisi sosyolojik riteratürde "gizli toplum" denilen türden kapalı bir
toplumun ürünü olması sebebiyle, açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist,
mistik bir teolojidir. Yani kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü
yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini serbest ve açıkça ifade imkanından yoksun
olmuş veya bırakılmış bir dönemden sonra gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu
özellikler onun sosyal tabanının özelliklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal
taban büyük çoğunluğu itibariyle yazı ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve
örflerine sımsıkı bağlı ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş
coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere birlikte
taşıyan bir kitle tarafından oluşturulmuştur. Örneğin, Dedelik tipolojisi, aynı
zamanda boy başkanı da olan dini liderlerin dini ve siyasal otoritelerinin
meşruiyet kaynağıda bu mitolojik teolojidir. Onlar bu teolojinin
taşıyıcılarıdırlar.
XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. yüzyıldaki göçlerle
Anadolu'ya gelen, XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına
taşınan Alevilik teolojik bir senkretizmdir. Bu teolojinin sünni teoloji gibi
teologları, onlar tarafından yazılmış sistematik teoloji kitapları yoktur. Bu
Alevilik anlayışında Hz. Ali kültü çok belirgin olmamasına rağmen mevcuttur.
Melikoff'a göre İslam öncesi dönemin Gök-Tanrı kültü bu dönemde Hz. Ali kültüne
dönüşür. XVI. Yüzyıl başlarından Şah İsmail-i Safevi marifetiyle oniki imam
anlayışının bu heteredoks inanca uyarlanması sonucu Alevi teolojisinin tarihsel
gelişim sürecindeki en önemli kırılma noktası gerçekleşir. Artık bu yüzyılda Hz.
Ali kültü Aleviliğin merkezine iyice yerleşir. Tasavvuftaki Mürşid- Mürid
kalıpları Hz.Ali ve Hz. Muhammed'e uyarlanır. Velayet'i temsil eden birincisi,
tıpkı Hızır-Hz. Musa ilişkisine benzer bir şekilde, Nübüvvet'i temsil eden
ikincisinin üstüne yerleştirilir. Hz. Ali'de aynı Mürşid konumunda Hz.
Muhammed'e bazı velayet gerçeklerini öğretir. Ünlü kırklar meclisi ve miraç
menkıbelerine dikkatli bakıldığında bu hususlar çok net olarak görülebilir[1].
Alevi ve Bektaşi teolojisinin ana kaynakları hiç kuşkusuz menakıbnameler ve
velayetnamelerdir. Menakıb, tasavvuf tarihinde sufilerin ortaya koydukları
inanılması güç doğa üstü olaylar demek olan kerametleri nakleden küçük hikayeler
anlamında tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlamıştır. Bu yüzden
IX. yüzyıldan itibaren kaleme alınan tasavvuf kaynaklarından veli anlayışına
paralel birde keramet anlayışı geliştirilmiş ve bunun teorisi oluşturulmaya
çalışılmıştır. XI. yüzyıla gelindiğinde artık velilerin kerametlerine inanmak o
kadar yaygın bir hal alır ki; ünlü filozof İbn-i Sina bile kerameti kabullenmek
gerektiğini düşünerek bunun psikolojik açıdan açıklanması ve mümkün
olabileceğinin izahı teşebbüsünde bulunur. İbn-i Sina kerametlerle ilgili
açıklamalarını El-İşarat adlı eserinde yapmaktadır. XI. yüzyıldan sonra yazılmış
bazı tasavvuf kaynaklarında keramet teorisinin daha da gelişmiş olması sonucunda
ilk defa kerametlerin bir tasnife tabi tutulduğunu görüyoruz. Bunun için en
önemli kaynak Lamii Çelebi'nin Terceme-i Nefehatü'l-Üns[2] 'adlı eseridir.
Menkabelere sadece hayret uyandırıcı doğa üstü olaylar gözüyle bakmak son derece
yanlıştır. Kabile- topluluk ruhunu oluşturmada, sosyal ve dini yaşamın temel
prensiplerini ortaya koymada ve yaşam biçimlerinin oluşturulması ve aktarımında
önemli araçlar olmuşlardır. Menakıbnamelerin yazılışındaki temel amaç hiç
kuşkusuz o velinin müridlerinin yetişmesi ve dolayısıyla tarikatın bütünlüğünü
sağlamaktır. İkinci olarak da velinin ve tarikatın propagandasını yapmaktır.
Diğer bir amaç olarak tarikatlar ve önderlere iyi gözle bakmayan ve resmi din
görüşünü temsil eden ulema nezdinde veliyi ve tarikatını kabul ettirmektir.
Yazılış amaçları ne olursa olsun menakıbnamelerin temelini oluşturan iki ana
unsur bulunmaktadır. Bunlardan birincisi hiç şüphesiz "halk" denilen isimsiz
yaratıcıdır. Bu yaratıcının en önemli özelliği geniş hayal gücü sayesinde ve bir
yere aidiyet duyma duygusu gereği, durmadan yeni şeyler ortaya koyması, ancak
bunları düzenleyip yazıya geçirme kabiliyetinin bulunmamasıdır. Bu durum
gelişerek daha sonra yazarı da ortaya çıkaracaktır. Menakıbname yazarı hayal
gücünü kullanmakla birlikte aslında halkın ürünü olan menkabeleri düzenleyip
tasnif ederek yazıya geçiren kişidir. Menakıbname yazarları ya konu edindikleri
velinin çağdaşı olup aynı ortamda yaşamışlardır ya da kısa veya uzun bir süre
sonra ortaya çıkmışlardır. Dolayısıyla eserlerini oluşturmak için kullanılan
kaynaklarda farklılıklar arzedecektir. Eğer yazar velinin çağdaşı ve aynı
muhidden ise temel kaynak şüphesiz kendisinin ve kendisi gibi olanların görüş ve
bilgilerine dayanan sonuçlardır. Şayet yazar veliden sonraki bir devirde yaşamış
ise bu kez sözlü gelenek, yazılı kaynaklar ve tarihi kalıntılardan yararlanmak
zorunda kalacaktır. Menekıbnamelerin yanında menakıbname sayabileceğimiz Evliya
Tezkireleri de menakıbnameler kadar önemlidir. Evliya Tezkireleri
manekıbnamelerin aksine pekçok velinin yaşamından söz eden menkabevi terceme-i
hal kitaplarıdır. Buna en iyi örnek olarak XIII. yüzyılın ünlü
tasavvufçularından İranlı Feridüddin Attar'ın Tezkiretü'l-Evliya'sı
zikredilebilir[3].
X. yüzyılda İslamlaşan topraklarda çeşitli meslek ve zümrelere mensup kişilerin
terceme-i hallerini içeren Tabakat kitapları arasında sufilerle ilgili olanlarda
yazılmaya başlayınca evliya menkabeleri bu eserlerde yer alır. Örneğin,
Sülemi'nin Tabakatü's- Süfiyye, El- İsfahani'nin Hilyetü'l-Evliya'sı önemli
örneklerdir. İslamlaşma sürecinin etkisi altındaki coğrafyalarda evliya
menakıbnameleri ancak XI. yüzyıldan sonra görülmeye başlar. XI. Yüzyıldan
itibaren büyük pirlerin adını taşıyan ve İslam dünyasının birçok yerine yayılan
tarikatlar oluşmaya başlar. Bu tarikat iklimlerinde onları kuran Pirlerin büyük
nüfuz ve etkileri vardır. Çok sonraki dönemlerde bu Pirler kendi tarikat
çevrelerinin dışında bile kutsal kimlikler olarak takdis edileceklerdir. Böylece
bu Pirlerin menkıbeleri bağımsız eserler halinde de derlenmeye başlar. İlk
dönemlerde menakıb adını taşımayan bu eserler arasında Kitab-u Devhati Uli's
Safa (yazarı belli olmayan bu eser günümüze ulaşmamış ancak Seyyid Ebu'l
-Vefa'ya ait Tezkiretü'l-Müttekin adıyla XIV. yüzyılda Şihabüddin Vasıti'nin
yazdığı arapça başka bir menakıbnamede kullanılmıştır), Firdevsü'l-Mürşidiyye'yi
sayabiliriz.
XI. yüzyılın son çeyreği içinde Anadolu Selçuklu Devleti'nin fiilen kurulduğunu
biliyoruz. Ancak Anadolu'da Türk edebiyatının ilk ürünlerini verebilmesi XIII.
yüzyılda gerçekleşecektir. XIII. yüzyıldaki ortam, çeşitli göçlerle Anadolu'ya
gelen çeşitli kaynaklara mensup bilim ve düşün adamlarıyla hareketli bir kültür
iklimini oluşturmuştur. Böylece Anadolu'ya özgü düşünce ve edebiyatın ilk
örnekleri ortaya çıkmaya başlar. Özellikle Moğol istilası sebebiyle buraya göçüp
yerleşen çeşitli tarikat mensupları kısa zamanda çok renkli bir dini ortam
oluştururlar. Bu suretle Anadolu'da edebi ürünlerin ve tasavvufi eserlerin yanı
sıra birde menakıbname edebiyatı oluşur. Anadolu'da kaleme alınan evliya
menakıbnamelerinin ilk örnekleri doğal olarak Anadolu Selçukluları dönemine
aittir. Bu dönem Kadirilik, Rifailik, Kazerunilik, Kalenderilik, Vefailik vb
gibi dışarıdan gelme pekçok tarikatın yerleşme ve kendini kabul ettirme dönemi
olduğu kadar Mevlevilik gibi yeni bir tarikatın oluşmaya başladığı bir zaman
dilimini ifade eder. Anadolu'nun bir çok yerinde çeşitli dedelerin, şeyhlerin
açtığı tekkeler ve zamanla buralarda ortaya çıkan türbeler göz önüne alınırsa
Anadolu Selçukluları döneminde sayıca oldukça fazla menakıbnamenin kaleme
alındığı tahmin edilebilir. Bu dönem aynı zamanda evliya menkıbeleri ile aynı
kaynaklardan geldiklerini gördüğümüz Ebu Müslimname, Battalname ve Danişmendname
gibi dini-askeri içerikte bir destan edebiyatınında oluştuğu bir devirdir. Bu
destan edebiyatının son örneğide Saltıknamedir. Bunlardan pek azı günümüze
ulaşabilmiştir. Örneğin, Menakıb-ı Seyyid Harun-ı Veli ile Menakıb-ı Sadruddin-i
Konevi anılmaya değer.
Sadece isimlerini ve bu döneme ait olduğunu bildiğimiz ancak kendileri elimize
ulaşamayan iki menakıbnameyi zikretmek gerekir. İlki XIII. yüzyılın ünlü bir
şeyhi olan Baba İlyas ve Hacı Bektaş ile münasebet içinde görülen Seyyid Mahmud
Hayrani'nin menkabelerini içeren Menakıb-ı Seyyid Mahmud Hayrani adlı eserdir
diğeri ise Selçuklular döneminde Amasya ve Tokat civarında faaliyette bulunan
Seyyid Ahmed-i Kuçek-i Rifai adına yazılmış bir menakıbnamedir. Bu iki eserden
ilkinin varlığını menakıb-ı Hacı Bektaşi Veli, diğerinin ise XVI. yüzyılın
tanınmış tarihçisi Gelibolulu Mustafa Ali'nin Künhü'l-Ahbar adlı eseri kanalıyla
biliyoruz. Bunların yanında Hacı Bektaşi Veli menakıbnamesi'nden kaybolmuş olan
Menakıb-ı Hace Ahmedi Yesevi, Menakıb-ı Lokman-ı Perende ve Menakıb-ı Ahi Evran
adlı eserlerinde var olduğunu öğreniyoruz. Selçuklular dönemine ait bir diğer
menakıbnamede XIII. yüzyılın sonların yetişmiş sufi şairlerden Gülşehri'ye ait,
şeyhi Ahi Evran adına kaleme aldığı Keramat-ı Ahi Evran adlı menakıbnamesidir.
Anadolu Selçuklu Devleti 1246 tarihinde Moğollar tarafından işgale uğrar.
1277'ye kadar Moğol hakimiyetinde Selçuklu sultanları iş başındadır ancak 1277
tarihinde Pervane Muinüddin Süleyman'ın Moğollar tarafından idamından sonra
yönetim fiilen moğolların eline geçer. Bu karmaşanın sonucunda Orta Anadolu'da
ve batı uçlarında yeni siyasal gelişmeler olacaktır. Uçlarda yaşayan bu çeşitli
Türkmen aşiretleri XIII. yüzyılın son çeyreği boyunca bulundukları yerlerde yeni
siyasal özerklikler elde edip bir takım beylikler halinde teşkilatlanırlar ve
bağımsızlıklarını ilan ederler. Moğol yönetiminin Anadolu içindeki baskısı ve
çeşitli siyasal çekişmeler bir çok tarikat mensubunun yeni kurulan bu beyliklere
akın etmesine neden olur. Osmanlı ve Menteşe beyliği gibi sınır bölgelerindeki
beyliklerde Abdalan-ı Rum denilen savaşçı şeyh ve dervişler yoğun faaliyet
içindedirler. Kuşkusuz bu ortamda birtakım menakıbnamelerin yazıldığını tahmin
etmek hiçte zor olmasa gerek ancak bu gün için beylikler döneminde kaleme
alınmış tek bir menakıbnameye sahibiz. Bu menakıbname XIV. yüzyılın mutasavvuf
şairi Aşık Paşa'nın oğlu Elvan Çelebi'nin Menakıb'ül Kudsiyye fi
Menasıbi'l-Ünsiyye (Konya Mevlana Müzesi Kütüphanesi, no:4437)'sidir. Eserden
1240'da Amasya dolaylarında Babailer İsyanı adıyla bir isyan hareketi başlatmış
olan Baba İlyas-ı Horasani'nin yaşamı ve menkabeleri anlatılır. Ayrıca eserde
Dede Garkın'ın kendi oğullarının ve aynı soydan gelen Aşık Paşanın menkabeleri
vardır. Anadolu'da yazılmamış olmakla beraber çok önemli bir menakıbnamede
Hatib-i Farisi'nin Menakıb-ı Cemalüddin-i Savi adlı eseridir. Müellif Anadolu'yu
dolaşmış, buralardaki Kalenderi tarikatına mensup çevrelerle ilişkiye geçmiştir.
Şam'da Muhammed Buharai adlı bir kalenderi şeyhinin müridi olarak 1348 tarihinde
eserini yazmaya başlamıştır. XIII. yüzyılın önemli şeyhlerinden Cemaliddün-i
Savi'nin yaşam ve menkabelerini anlatmakla beraber kalenderilik hakkında nadir
kaynaklardan biridir.
Osmanlı beyliği döneminde Şeyh Edebalı, Abdal Musa, Geyikli Baba gibi kimlikler
kısa zamanda otoriteninde desteğini alarak geniş çevreler edinme olanağı
bulurlar. Öyleki bunların menkabeleri ilk Osmanlı Vekayinamelerine bile yansır.
Örneğin, İstanbul Üniversitesi kütüphanesinde 2438 no'da kayıtlı Anonim Tevari-i
Al-i Osman, Aşık Paşazade'nin Aşık Paşazade Tarihi, Neşri'nin Kitab-ı
Cihannüma'sın da bu etkileri görmek mümkündür.
XV. yüzyıl, Osmanlı topraklarında en önemli tarikatlardan biri olan Bektaşiliğin
yavaş yavaş Kalenderilikten ayrılarak gelişimini tamamladığı bir dönemdir. Bu
nedenle çoğu bize ulaşabilmiş, Velayetname adıyla anılan Bektaşi
menakıbnamelerinin bu yüzyılın son çeyreği içinde yazıldığını görüyoruz.
Bunlardan bazıları şunlardır; Hacım Sultan, Hacı Bektaşi Veli, Abdal Musa,
Seyyid Ali Sultan, Sultan Şücaeddin, Otman Baba. Hacım Sultan Velayetnamesinin
yazarı kesin olarak bilinmemekle beraber Derviş Burhan tarafından kaleme alınmış
olabileceği kuvvetle muhtemeldir. Eserde Hacım Sultan'ın Hacı Bektaş ile
Anadolu'ya gelişi, onun yanındaki yaşamı, Hacı Bektaş'ın halifesi sıfatıyla batı
Anadolu'da Germiyan iline gidip yerleşmesi ve oradaki yaşamı anlatılır. Türkçe
yazılmış olan bu eser Hacı Bektaş'ın bir halifesine ait tek menakıbnamedir.
Eserin kesin yazılış tarihi belli olmamakla beraber 1480'lerden sonra yazılmış
olabileceğini düşünüyoruz. Bugün elimizdeki menakıbnamenin nüshaları manzum,
mensur ve ikisi karışık olmak üzere üç türlüdür. Bu nüshaların yazarı kesin
olarak belli olmamakla beraber Fatih ve II.Bayezid dönemlerinde yaşamış Uzun
Firdevsi lakabıyla tanınan Hızır bin İlyas olması muhtemeldir. Bu menakıbname
Hacı Bektaş'ın doğumunu, Horasan'da ki çocukluk dönemini ve Ahmed-i Yesevi ile
ilşkilerini anlatmakla başlar. Daha sonra Anadolu'ya gelip Sulucakaraöyük'e
yerleşmesi, buradaki yaşamı, o dönemdeki tasavvuf erleriyle ilişkileri ve
sonuçta ölümü anlatılır. Hacı Bektaş'ın halifelerinin menkıbeleriyle eser son
bulur. Bu menakıbnamenin Hacı Bektaş hakkındaki bilgilerin ana kaynağı ve
özellikle Ahmed-i Yesevi ile ilgili anane ve menkıbelerin Anadolu'daki
metinlerini içeren en eski yazılı kaynak olması sebebiyle önemi büyüktür.
Bu nüshaların en eskisi Hacı Bektaş Halk Kütüphanesi numara 200'de ki nüsha olup
XVI. yüzyılda istinsah edilmiştir. Menakıbname ilk önce Erich Gross tarafından
Almanca'ya tercüme edilerek yayınlanmış daha sonra Sefer Aytekin Vilayetname-i
Hacı Bektaş-i Veli (Ankara 1956) ismiyle yeni Türkçe harflerle yayınlamış son
olarakta Abdülbaki Gölpınarlı Menakıb-ı Hacı Bektaş-i Veli ( İstanbul 1958)
ismiyle sadeleştirilmiş bir metin neşretmiştir. İki yayınınında bilimsel
yayınlar olmadığını Ahmet Yaşar Ocak iddia etmekte bu önemli eserin metodolojik
bir şekilde tenkitli bir metin halinde yeniden yayınlanması gerektiğini
vurgulamaktadır. Vilatename-i Abdal Musa adlı önemli eserin de yazarı belli
değildir. Bektaşi menakıbnameleri içerisinde hacim olarak en küçüğü budur. XIV.
yüzyılda Osmanlı Beyliği sınırları içinde faaliyet gösteren Abdalan-ı Rum
zümresinin ileri gelenlerinden olup yeniçeriliğin teşkilatlanmasında da rol
oynadığı söylenen Abdal Musa'nın menkabelerini nakleder. Onun Bursa'nın fethine
katıldığı rivayet edilir. Bektaşiliğin Kalenderilik içinde oluşum sürecini
başlatması sebebiyle tarihsel önemi büyük olan bu kişi Bektaşilerce halen önde
gelen evliyalardan sayılmaktadır. Yazılış tarihi belli olmamakla beraber Abdal
Musa'nın doğumundan başlayarak Teke yöresine gelişini, burada kurduğu tekkedeki
yaşamını anlatır. Sade bir Türkçe ile yazılmıştır. Daha geniş çaplı diğer bir
menakıbnamede Bektaşi geleneğinde Kızıl Deli diye tanınan Seyyid Ali Sultan için
yazılmıştır. Bu eser Vilayetname-i Seyyid Ali Sultan adını taşımaktadır.
Bektaşiliğin büyük evliyası arasına giren ve Dimetoka'daki tekkesi bu tarikatın
dört büyük merkezinden biri olarak kabul edilen bu Kalenderi şeyhi XV. yüzyılda
Rumeli'de ki fetihlere katılmış tarihsel bir kimliktir. Menakıbname Seyyid Ali
Sultan'ın, Seyyid Rüstem Gazi adlı bir derviş ile beraber Yıldırım Bayezid
döneminde Horasan'dan Anadolu'ya gelişini, mahiyetindeki derviş ve alperenlerle
Rumeli'de ki fetihlerini, Edirne ve Dimetoka'yı ele geçirişlerini ve burada
tekke kurarak yerleşmelerini anlatır. Nüshaları çok az bulunan bu menakıbnamenin
bir örneği Ankara Adnan Ötüken Kütüphanesi numara 1189 da kayıtlı olduğunu Ahmet
Yaşar Ocak bir çok çalışmasında kaydetmesine rağmen şuan da bu kütüphanenin bu
tür yazma nüshalarının tamamının Milli Kütüphaneye devredildiğini, bu nüshanında
Milli Kütüphane'ye geçtiğini ilgililerden doğrulatmamıza rağmen yazmalar bölümü
kartoteksine henüz geçmediği tarafımızdan tesbit edilmiştir. Bu aynı olay Otman
Baba Velayetnamesi içinde tespit edilmiştir.
Velayetname-i Seyyid Ali Sultan içeriği itibariyle diğer Bektaşi
menakıbnamelerinden ayrılır. Bu eser daha çok Battalname ve Danişmendname gibi
cihat ve gaza ruhuna dayanmakta, Rumeli fetihlerini menkıbevi bir biçimde hikaye
etmektedir. Eserdeki menkıbelerin Gelibolu başta olmak üzere Bolayır, Edirne,
Dimetoka, Şumlu, Rusçuk ve Silistre gibi XV. yüzyıl Osmanlı fetihlerinin
gerçekleştiği yerlerde geçmesi bunların tarihi bir esasa dayandığının en önemli
kanıtlarıdır.
Velayetname-i Abdal Musa'yı andıran bir başka Bektaşi menakıbnamesi de
Velayetname-i Sultan Şücaeddin'dir. Esiri mahlaslı bir şairin Türkçe ve manzum
olarak yazdığı bu menakıbname Çelebi Mehmet ve II. Murad dönemlerinde yaşadığı
anlaşılan bir Rum Abdalı yani Kalenderi şeyhi olan Sultan Şüca'ın menkabelerini
içermektedir. Eserde Sultan Şüca'ın çeşitli yerlere yaptığı seyahatleri ve
bunlar esnasında başından geçen olaylar anlatılır. Eserdeki menkabelerden onun
zaman zaman fetih hareketlerinede katıldığı anlaşılmaktadır. Eserin bir nüshası
Orhan Köprülü'nün özel kütüphanesinde olup diğeride Hacı Bektaş Halk Kütüphanesi
166-168 numaralı mecmuada yer almaktadır. Menkıbelerin çoğu Kalenderilerin o
dönemdeki merkez tekkesi olan Seyyid Battal Gazi tekkesi çevresinde geçmektedir.
Menakıbnamenin dili hayli bozuk olup yer yer küfürlü ifadelerede rastlanır.
Diğer önemli bir Vilayetnamede; Vilayetname-i Otman Baba'dır. Eser 1483 yılında
Otman Baba'nın yakın adamlarından ve halifelerinden Küçük Abdal tarafından
Türkçe ve nesir halinde kaleme alınmıştır. Velayetname-i Şahi diye de bilinen bu
eser diğer Bektaşi menakıbnameleri içinde hacim itibariyle en büyüğüdür. Otman
Baba veya asıl adıyla Hüsam Şah rivayet göre Timur döneminde Anadolu'ya gelmiş
Germiyan ve Saruhan bölgelerinde uzun süre dolaştıktan sonra Fatih'in
şehzadeliği döneminde Manisa'da bulunmuş buradan da Rumeli'ye geçmiştir.
Menkıbelerinden kendisinin ve dolayısıyla müridlerinin Kalenderi oldukları
anlaşılmaktadır. Otman Baba'nın zaman zaman Rumeli'de fetihlere katıldığı da
anlaşılmaktadır. XV. yüzyılda kaleme alınmış bir diğer eser Şeyh Bedreddin
Mahmut adına yazılmıştır. Menakıb-ı Şeyh Bedruddin adını taşımaktadır. Yazarı
bilinmeyen bu eser muhtemelen XV. yüzyılın ikinci yarısında oluşturulmuştur.
Ancak içindeki menkıbelerin gerçekte Şeyh Bedreddin'le hiçbir ilgisi yoktur[4].
Bu yüzyılda kaleme alınan diğer bir menakıbname ise Menakıb-ı Şeyh Bedruddin ibn
Kadi İsrail adını taşımaktadır. Hafız Halil bin İsmail tarafından Türkçe ve
manzum olarak yazılmıştır. Şeyh Bedreddin hakkında tarihi bir kaynak niteliği
taşır. Bu menakıbname Bedreddin'in doğumundan ölümüne kadar tam bir biyografisi
niteliği gösterir. Bu konuda zikretmemiz gereken bir önemli eser türüde
Saltıknamelerdir. Bir bütün olarak ele aldığımızda Saltıknameleri,
Ebumüslimname, Battalname ve Danişmendname zincirinin son halkası olarak
değerlendirilebilir Kahramanın gazi- veli oluşu nedeniyle Saltıknameleri
menakıbnameler kategorisine de sokmak gerekecektir.
Saltıkname Cem Sultan'ın emriyle maiyet erkanından Ebu'l Hayr-ı Rumi tarafından
1480'lerde yazılmıştır. Müellifin kendi ifadesine göre yedi yıl dolaşılarak
toplanan malzemeyi daha önceki yüzyıllarda yazılmış Sarı Saltık
menakıbnameleriyle çeşitli şifahi menkabelerin toplamı oluşturmuştur. Şifahi
menkabeler, başta Kalenderi tekkeleriyle gazilerin bulunduğu çevrelerden
derlenir. Ayrıca bunlara Battalname ve Danişmendname'den de uyarlamalar ve
eklemeler yapılır. Bu senkretik yapısı nedeniyle Saltıkname bize çeşitli
kerametler gösteren bir veli tipini, kafirlerle savaşan bir gazi tipini, cinler
ve devlerle mücadele eden bir masal kahramanı portresi çizer.
XV.yüzyılda oluşturulan menakıbnamelerden bir kısmıda Halvetilik iklimi
içerisinde gelişir. XIV.yüzyılın başlarında Anadolu'ya gelerek Ahi Yusuf Halveti
ve Pir Ömer Halveti gibi önemli şeyhler tarafından yayılan Halvetilik bir hayli
taraftar toplayarak gelişir. Aynı yüzyılın son çeyreğinde Bursa'ya gelip
yerleşen ve Yıldırım Bayezid'e damat olmak suretiyle de devlet desteğini
sağlayan Buharalı Şeyh Emir Sultan vasıtasıyla temsil edilir. Bu konuda çok
önemli bir eser Sadık Vicdani'nin Tomar-ı Turuk-u Aliyye'den Halvetilik[5] adını
taşımaktadır.
XV. yüzyılda Halvetilik çevresinde yazılan iki önemli menakıbnameden birisi Emir
Sultan'a ait olup Menakıb-ı Emir Sultan adını taşımaktadır. Yazarı tekkenin
postnişinlerinden ve halifelerinden Yahya bin Bahşi'dir[6]. Bu yüzyıla ait
ikinci önemli Halveti menakıbnamesi Menakıb-ı Kemal-i Ümmi'dir. Fatih dönemi
Halveti şeyhlerinden olup Yunus Emre tarzında şiirler yazan ve tanınmış Hurufi
şeyhi Nesimi ile yakınlığı rivayet edilen Kemal-i Ümmi'nin aşırı Tasavvufi
fikirleri yüzünden asılarak öldürüldüğü söylenir. Kemal-i Ümmi'nin menakıbnamesi
mesnevi tarzında ve Türkçe olarak halifelerinden Aşık Ahmet tarafından kaleme
alınmıştır. Eser genellikle Bolu'da yaşayan şeyhin yaşamını ve menkabelerini
anlatıp tasavvufi bir çok öğütler vermektedir[7].
XVI. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nda tarikatların en yoğun faaliyet
gösterdikleri sayı olarak çoğaldıkları, dolayısıyla menakıbnamelerinde arttığı
bir dönem olmuştur. Ancak bu dönemde yazılan menakıbnamelerin bir kısmı daha
önceki yüzyıllarda yaşamış velilere aittir. Ayrıca XVI. yüzyılda bazı eski büyük
mutasavvıfların Arapça ve Farsça menakıbnamelerinin Türkçe'ye çevrildiğini
görüyoruz.[8] Bu yüzyıl içinde Halvetilik ortamında kaleme alınan
menakıbnamelerden bazıları yine Emir Sultan'a aittir. Emir Sultan hakkında başta
Zeynel Abidin bin Hacı Kasım'ın Menakıb-ı Emir Sultan diğer adıyla Vesiletü'l
Metalib'i[9] olmak üzere sırasıyla Nimetullah Efendi, Mehmet Şevki ve Senayi
Çelebi tarafından tam dört adet menakıbname yazıldığı görülür.[10] Hepsi de
Menakıb-ı Emir Sultan adını taşıyan bu eserler içerik olarak birbirlerinden çok
farklı değildirler.
Anadolu'da çabuk gelişen Halvetilik XVI. yüzyılda bir çok kola ayrılır. Bu
kollardan biride Gülşeniyye koludur. Gülşeniyye'nin kurucusu İbrahim Gülşeni
adına 1600'lere doğru Muhyi-i Gülşeni'nin yazdığı Menakıb-ı İbrahim Gülşeni
önemli bir eserdir. Yazar biografi vermenin yanında tarih olaylara da sadık
kalmış, Akkoyunlular yönetimindeki Azerbaycan'ın çeşitli yönlerine bazı Osmanlı
devlet yöneticilerine ve önemli sosyal olaylara tanıklık ettiğinden bir tarih
kaynağı olarak da değerlendirilir. Yine bu yüzyılda Bayramilik tarikatı
çevrelerinde bir kaç menakıbname dikkat çekmektedir. Bunlardan birincisi
Bayramiliğin de kaynaklandığını Safevilik tarikatının kurucusu Şeyh Safi için
kaleme alınmış olup Menakıb-ı Şeyh Safiyüddin-i Erdebili adıyla bilinmektedir.
[11] Diğeri ise Bayramiliğe adını veren Hacı Bayram-ı Veli'nin menkabelerinin
anlatıldığı Menakıb-ı Hacı Bayram-ı Veli'dir. [12] Üçüncü bir menakıbname Fatih
döneminin tanınmış şeyhi Akşemseddin'in ve oğullarının menkabelerini toplayan
Menakıb-ı Akşemseddin olup yazarı Hüseyin Enisi'dir.[13]
XVI. yüzyılda Alevi ve Bektaşilik alanında yazılmış iki önemli menakıbname
dikkat çekmektedir. Bunlardan biri Abdal Musa'nın halifesi ve yine bir Kalenderi
şeyhi olan Kaygusuz Abdal adınadır. Menakıb-ı Kaygusuz Baba adını taşıyan eserin
yazarı belli olmamakla beraber Yavuz Sultan Selim döneminde kaleme alındığı
anlaşılmaktadır. Baş tarafındaki menkabeler kısmen Velayetname-i Abdal Musa'da
da bulunmaktadır. Eser bütünüyle Kaygusuz Abdal'ın Abdal Musa'ya mürid ve daha
sonra halife oluşunu, Mısır, Suriye, Irak ve Hicaz'a yaptığı seyahatleri ve
ölümünü anlatmaktadır. Diğer bir Alevi ve Bektaşi menkıbesi ise Hoca İbrahim'in
yazdığı Menakıb-ı Piri Baba'dır.[14] Eser Merzifonlu Piri Baba'nın ilgi çekici
menkabelerini içermektedir. XVI. yüzyıldaki menakıbnamelere bir diğer örnekte
şair Vahidi'nin kaleme aldığı Menakıbı-ı Hace-i Cihan ve Netice-i Can adlı
eseridir. Eserde XVI. yüzyıl başlarındaki Osmanlı İmparatorluğunda mevcut Rum
Abdalları, Haydariler, Camiler, Bektaşiler, Şemsiler, Mevleviler ve Edhemiler
gibi çoğu Kalenderi eğilimli çeşitli zümrelerin tasvirleri yapılır. Ayrıca bu
toplulukların kıyafet, inanç, adet ve gelenekleri anlatılır. [15]
XVII.-XVIII. Yüzyıllarda pek çok menakıbnamenin kaleme alındığını görüyoruz.
Devletin içinde bulunduğu siyasal, sosyal ve ekonomik bunalımlar halkı mistik
yaşama daha da çok yöneltmiş, dolayısıyla tarikatlar çevresinde daha kalabalık
kitleler toplanmıştır. Bu dönemde menakıbnamelere konu olan şeyhlerin hemen
hemen hepsi Türk kökenlidir.
Menakbınameler son derece değerli kayıtları içerirler. Özellikle tarihi bir
zemine dayanan menakıbnameler önemli verileri barındırırlar. Bunların içinde
Anadolu'nun siyasal ve sosyal durumu, şehir hayatı, şehir teşkilatlanması,
sosyal sınıflar, ekonomik yaşam, sınıflararası ilişkiler, dinsel gelişmeler,
adet ve gelenekler çok güzel bir şekilde anlatılır.
Alevi ve Bektaşi menakıbnameleri zengin bir malzemeye sahiptirler. Bu malzeme
içerisinde Anadolu ve Rumeli'de ki İslamlaşma sürecini, iskan faaliyetlerini,
gerek yerli Hıristiyan ahali Anadolu'yu işgal altında tutan Moğollar arasındaki
İslamlaştırma hareketlerini, Rumeli'de ki İslamlaştırma ve iskan faaliyetleri
detaylarıyla anlatılır. Bu bilgiler arşiv malzemesiyle desteklendiğinde son
derece önemli veriler elde edilecektir.
Menakıbnamelerdeki malzeme din tarihi açısından çok büyük önem taşır. Her
menakıbname belli bir tarikat çevresine ait olduğu ve tarikat şeyhleriyle
çevresindekileri konu edindiği için herşeyden önce tarikatların tarihçesini,
fikir ve inanç yapılarını, usül ve erkanını aydınlatmaya yarayacak ilk
kaynaklardır. [16]
Alevi ve Bektaşi tarihinin önemli safhalarından biriside halk hareketleri
çerçevesinde değerlendirilmelidir. Bu bağlamda böyle bir kronoloji Babai
İsyanından başlayarak günümüze kadar yerli ve yabancı kaynaklar ayrışmasıyla
getirilebilir. İbn Bibi'nin El Evamirü'l- Alaiyye Fi'l Umurü'l Alaiyye önemli
bir kaynaktır. Tarafsız bir gözle kaleme alınmamakla birlikte, hatta Babailer
isyanından bahsederken zamanın bütün bürokratları gibi Türkmenlere karşı
düşmanlığını gizlemeyen satırları içersede tarihsel veri anlamında önemlidir.
İbnü'l İbri daha çok Barhebraeus diye tanınan Yahudi tarihçinin Chronography
isimli eseri Anadolu'da ki halk hareketleriyle olduğu kadar Babai İsyanı
konusunda da çok önemli bir kaynaktır. Kendisi isyan esnasında Malatya'da
yaşadığından olayları yakından takip edebilmiştir. Diğer bir müellif Sibt İbnü'l
Cevzi olup Mir'atü'z-Zaman fi Tarihi'l-A'yan adlı eseri bu manada dikkat
çekicidir. Bilgilerin çoğunu birinci el kaynaklardan elde etmiştir. Eser
dünyanın yaratılışından 1253 yılına kadar gelen olayları anlatır. Bu manada
Anadolu'da ki halk hareketleri konusunda da önemli bir kaynaktır.[17]
Genel bir tasnifle Anadolu'daki halk hareketleri ve inanç temelinde gelişen
sınıfsal yapılanmaları ve sınıfsal çatışmaları dolaylı bir ekonomi düzleminde
anlatan kaynaklara baktığımızda Elvan Çelebi'nin Menakıbü'l-Kudsiyye fi
Menasıb-i Ünsiyye; Ahmet Eflaki'nin Menakıbü'l- Arifin; Şıhabettin Vasıti'nin
Tezkiretü'l- Müttekin ve Tabsıratü'l- Muktedin; Ebu'l- Hayr-ı Rumi'nin
Saltıkname; Kadı Ahmet Nigidi'nin El-Veledü'ş- Şefik; Taşköprülüzade Ahmet'in
Eş-Şakayıku'n- Nu'maniyye fi Ulemai'd- Devleti'l Osmaniyye; Şemseddin Ahmet
Zehebi'nin Tarihü'l- İslam; Takıyeddin Ahmet bin Ali el-Makrızi'nin
Kitabü's-Süluk; Cemaleddin Yusuf bin Tağribirdi'nin El- Menhelu's-Safi; Oruç bin
Adil el-Kazaz'ın Tevarih-i Al-i Osman; Kemalpaşazade'nin Tevarih-i Al-i Osman;
Cenabi'nin El- Aylemu'z- Zahir fi Ahvali'l- Evail ve'l- Evahir; Müneccimbaşı'nın
Camiü'd-Düvel; Ayni'nin İkdü'l- Cuman fi Tarihi Ehli'z- Zaman; Aşıkpaşazade'nin
Tevarih-i Al-i Osman; Neşri'nin Kitab-ı Cihannüma; Hoca Saadettin Efendi'nin
Tacü't-Tevarih; Ali'nin Künhü'l-Ahbar;Uzun Firdevsi'nin Velayetname;
Ebu'l-Hayr-ı Rumi'nin Saltıkname; Lami'i Çelebi'nin Terceme-i Nefahatü'l- Üns;
Taşköprülüzade Ahmet'in Eş-Şakayıku'n- Nu'maniyye; Evliya Çelebi'nin Seyahatname
adlı eserleri Anadolu'da ki ve Rumeli'de ki halk hareketleri için olduğu kadar,
sosyal ve din tarihleri açısından da Alevi ve Bektaşi inancının saliklerini
yakından ilgilendirmektedir.
Örneğin, Kemalpaşazade'nin Tevarih-i Al-i Osman adlı eserinden Babailer İsyanına
ait önemli veriler bulunmakla birlikte Osmanlı Devleti'nin kuruluş dönemindeki
dedeler ve dervişlerden bahsedilir. Özellikle Rum Abdalları denilen Babai
hareketi mensubu şeyh ve dervişler hakkında önemli bilgiler verilir.
Aşıkpaşazade'nin Tevarih-i Al-i Osman adlı eseri müellifin kendi düşüncelerinide
içermekte olup XV. yüzyıla kadar Osmanlı Devleti'nin tarihi için çok önemli
kaynaklardan biridir. Özellikle Osmanlı Devleti'nin kuruluşu aşamasında faaliyet
gösteren Babai hareketi kaynaklı şeyh ve dervişler ( Abdalan-ı Rum) hakkında çok
önemli bilgiler içermektedir. Bunun yanında Neşri'nin Kitab-ı Cihannüma'sı da
II. Bayezid döneminin sonlarına kadar gelmekte ve ilk Osmanlı hükümdarları
çevresindeki derviş ve şeyhlerin biografileri ve faaliyetleri hakkında bilgiler
vermektedir.
Ali'nin Künhü'l- Ahbar adlı eseride Selçuklular döneminden beri yaşamış şeyhler
ve dervişler dolayısıyla Rum Abdalları hakkında değerli bilgiler içerir. [18]
Alevi ve Bektaşi insanı ve inancı ile ilgili verilerin sınıflamasında hiç
kuşkusuz Abdallarla ilgili sınıflama sosyal tarih alanında olduğu kadar inanç
tarihi alanında da başta değerlendirilmesi gereken bir sınıflamadır diye
düşünüyorum. Bu da bize XI. Yüzyıldan başlayan bir Anadolu serüveninin tarihini
vermektedir. Bunun yanında Abdallarla ilgili olmasa da yazılan bir çok kaynakta
hem tasavvufi açıdan hem de sosyalite açısından elde edilen veriler bizi
hedefimize götürebilecek niteliktedir. Bu kaynakların başında tasavvufi
nitelikleri ağır basan ve Büyük Selçuklu Devleti'nin kuruluş yıllarında yaşamış
sufi Baba Tahir-i Üryan'ın eserlerini ve onunla ilgili kaynaklar
zikredilmelidir. Bunlar arasında en başta Abdallığın ve Abdalların dünyaya
bakışlarını anlamamıza büyük oranda yarar sağlayan, kendi samimi sufi
anlayışlarını anlattığı Rubaiyyat[19] ile El-Kelimatü'l-Kısar[20] ve
El-Fütuhatü'r-Rabbaniyye[21] adlı eserleri gelir. Bundan başka aynı şekilde
Abdalların (Kalenderilerin) tasavvufi anlayışlarını yansıtmak açısından önem
taşıyan Kalendernameleri anmak gerek.Örneğin bunlardan biri Baba Tahir-i
Üryan'dan 70 yıl sonra vefat eden sufi Hace Abdullah-ı Ensari-i Herevinin Farsça
kaleme aldığı Risale-i Kalendernamesi dikkat çekici bilgileri içermektedir.
Diğer bir Kalendername de XIV. Yüzyılda Seyyid Hüseyin Enisi tarafından kaleme
alınmıştır.
Kalenderiliğin hem inanç hem de sosyal yaşamda oluşturduğu dünya ve insan
tipolojileri hakkında son derece önemli bir diğer kaynak 1350'ler civarında
Hatib-i Farisi tarafından yazıldığı anlaşılan Menakıb-ı Cemalü'd-Din-i Savi
isimli eserdir. Mesnevi tarzında Farsça olarak yazılmıştır. Eser XIV. Yüzyılın
ortalarında yazılmış olmasına rağmen tarikat içindeki sözlü ve bazı yazılı
rivayetleri de değerlendirmesi sebebiyle Kalenderiliğin daha eski dönemlerine
ait ve başka kaynaklarda da bulunmayan çok değerli bilgileri içerir[22].
Yine Abdalların yaşam biçimleri, dünya telakkileri ve inançları hakkında çok
değerli bilgileri içeren; Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Velayetname-i Abdal
Musa, Menakıb-ı Baba Kaygusuz, Velayetname-i Seyyid Ali Sultan, Velayetname-i
Hacım Sultan, Velayetname-i Sultan Şücaeddin ve Velayetname-i Koyun Baba gibi
isimleri bu konuda da zikretmek gerek. Alevi ve Bektaşi tarihinin arka planının
oluşturulmasında tarihsel olduğu kadar edebi dökümanlar olarak da çok değerli
diğer bir sınıflama da Tabakatlardır.. Örneğin XV. Yüzyılın sonlarında yaşamış
ve kendisi bir mutasavvıf olan Molla Cami lakabıyla tanınan Abdurrahman-ı
Cami'nin Nefehatü'l-Üns min Hazarati'l-Kuds isimli eseri tasavvufi kavramları ve
ünlü mutasavvıfların yaşam hikayelerini anlattığı gibi Kalenderiliğin doktrinini
tartışır. Bunu yaparken de Şihabü'd-din-i Sühreverdi'nin Avarifu'l-Maarif[23]
adlı eserinden yararlanmaktadır. Bu eserde de olduğu gibi Kalenderilikle
Melametilik arasında karşılaştırmalar yaparak aralarındaki farkları açıklamaya
çalışır. XV. yüzyılın ünlü şairi sufi Ali Şir Nevayi'nin Nesayimü'l-Mahabbe[24]
adlı tabakat kitabı da esas itibariyle Nefehatü'l-Üns'ün Çağatayca çevirisinin
hemen hemen aynı olup orada bulunmayan birkaç Kalenderi şeyhinin biyografisini
de kapsamaktadır. Diğer önemli bir tabakat kitabı da XVII. yüzyılda Muhammed
Masum-i Şirazi tarafından kaleme alınmış olan Taraiku'l-Hakayık[25] adlı
eserdir. Kalenderiliğin Asyadaki durumu ve gelişimi ile ilgili çok önemli
verileri içermektedir[26].
Diğer bir eser de kendisi bir Kalenderi şeyhi olmakla birlikte bu niteliği ile
pek tanınmayan Fahru'd-Din-i Iraki'nin XIII. Yüzyılda kaleme aldığı Lemeat[27]
adlı eseridir. Eserde, mensup olduğu toplumun hiç adını anmadan sufiyane düşünce
ve anlayışlarını açıklar.
Kalenderiliğin ve Abdal anlayışının Asya topraklarındaki Doğu kanadının durumu
hakkında Ziyaü'd-Din Barani'nin Tarih-i Firuzşahi[28] isimli eseri ile Kasım
Frişteh'in Tarih-i Firişteh[29] isimli eserleri çok önemlidir. Bunların yanında
Orta Doğu coğrafyasında Kalenderilerin (Abdalların) faaliyetleri ve bazı
Kalenderi şeyhlerinin biyografilerinden bahseden ve zengin malzemeler içeren
çalışmalar arasında Ravendi'nin Rahatu's-Sudur ve Ayetü's-Sürur[30] adlı eser
ile Bedrü'd-Din el-Ayni'nin İkdü'l-Cuman[31] ve Makrizi'nin Kitabü's-Süluk ve
El-Hıtat[32] isimli eserleri de çok önemlidir. Ayrıca Anadolu Selçukluları
dönemindeki Kalenderileri anlatan Muhammed b. El-Hatib'in siyasetname tarzında
kaleme aldığı Fustatü'l-Adale[33] işmindeki eseri de dikkate değerdir.
Bunların yanında Abdallar (Kalenderiler) ve diğer inanç toplulukları için çok
önemli verileri içeren genel anlamda birer Osmanlı tarihi niteliğindeki
kaynaklardan XVI. yüzyılda kaleme alınmış Künhü'l-Ahbar[34], Tacü't-Tevarih[35],
Nişancı Mehmed Paşa'nın Tarih-i Nişancı[36] önemle üzerinde durulması gereken
kaynaklardır.
Biyografi ağırlıklı eserlere baktığımızda Devletşah'ın Tezkire'si, İbn Hacer
el-Askalani'nin Ed-Dürerü'l-Kamine[37], Muinü'd-Din-i Esfirazi'nin
Ravzatü'l-Cennat[38] adlı eserleri zikredilmelidir.
Alevi ve Bektaşi teolojisinin temelini, arka planını oluşturan bir diğer kaynak
sınıflaması da Divanlardır. Osmanlı öncesi için en önemli divan hiç kuşkusuz
Baba Tahir-i Üryan'ın Rubaiyyat adlı eseridir. Bunun dışında ünlü şair Hafız'ın
Divan'ı[39] ile Fahrü'd-Din-i Iraki'nin Divan'ı[40] önemlidir. Ayrıca Şeyh
Sa'di-i Şirazi'nin Gülistan ve Bostan[41] adlı eserleri ile Mevlana'nın
Mesnevi'si ile Divan-ı Şems-i Tebrizi (Divan-ı Kebir)[42] isimli eserleri çok
önemlidir. Osmanlı dönemi için XVI. yüzyılda çok ünlenmiş Hayali Beğ[43] ile
Hayreti'nin[44] Divanları çok mükemmel kaynaklar niteliğinde çalışmalardır[45].
Konumuzla ilgili Şuara Tezkireleri de çok önemli ve kaynak niteliğinde veriler
içermektedir. Osmanlı dönemi için özellikle XVI. Yüzyıldaki örnkler ilginçtir.
Yetimi, Meşrebi, Feyzi, Haydari vb. pek çok Abdal şairin tezkireleri mükemmel
veriler sunmakta ve ayrıca Tezkire-i Latifi[46], Tezkire-i Sehi[47], Kınalızade
Tezkiresi[48] ve Aşık Çelebi Tezkireleri[49] dikkat çekicidir[50].
Bunların yanında Alevi olmayıp, Alevi Bektaşilere sempati duymayan, hatta
düşmanlıklarını gizlemeyen müelliflerin eserleri de önemli veriler sunar.
Tarihsel ve bilimsel yanlışlarla dolu olsa da bize bu dönemdeki Osmanlı
ulemasının, Sünni cephenin Alevilere ve Bektaşilere nasıl baktığını göstermesi
açısından son derece önemli kaynaklardır.
Örneğin, Karakaşzâde Ömer Efendi, Nuru'l Hüda Limen-İhteda[51] adlı eserinde,
kendi ifadesiyle tarikatların bozulma nedenlerini anlatmaktadır. Ancak
incelediği şey çeşitli inanç zümreleri ve onların içinde oldukları dinsel ve
sosyal yapılanmalardır. Karakaşzâde Ömer Efendi'nin değerlendirdiği inanç
zümreleri; Rum Abdalları, Kalenderiler, Haydariler, Hurûfiler, Camiler,
Bektaşiler, Şemsiler, Mevleviler ve Ethemilerdir. Bunlardan bazılarının Ehl-i
sünnet olup Kur'an-ı Kerim ve Hadis'e uyup, ilim ve amel ile meşgul olduklarını
bazılarının bütün bunları terk ederek bu yoldan uzaklaşmış ve bu yolun
düşmanları haline geldiklerini söylemektedir. Bunları söyledikten sonra bu
zümrelerin bağlı oldukları inanç kurucularının ve temsilcilerinin, bunlardan
uzak olduğunu ve onların hepsinin Allah dostu olduğu konusunda hiçbir şüphenin
olmadığını da açıklamalarına eklemektedir. Yazar esasen inanç pirleri ve inancın
daha sonraki inanan ve devam ettiricileri arasındaki bu mesafenin nasıl olup da
bu kadar derinleştiğini merak etmekte ve çalışmasının oluşturulma gerekçesini bu
merak konusu ile temellendirmektedir.
Karakaşzâde, Bektaşileri "Hocacihan'ın Hankâhına Bir Grup Bektaşinin Gelişi"
başlığı altında ele almaktadır. Burada Bektaşilerin genel bir değerlendirmesi,
Bektaşilerin kendi ağızlarından kendilerini ifadeleri ve Bektaşilerin
kendilerini anlattıkları konulara verilen cevapları aktarmaktadır. Cevapların da
daha çok tasavvuf ve tarikat silsilesi içerisinde geleneğe uygun
gerçekleştiğini, verilen bu cevapların ayetler, hadisler ve büyük
mutasavvıfların tasavvuf ve tarikat hakkındaki görüşleri ile süslendiğini
görüyoruz.
Öncelikle Bektaşilerden bahsederken görünüşleri, kılık kıyafetleri, hal ve
tavırlarından bahsedilmektedir. Bektaşilerin yüzlerini tıraş ettikleri,
yasaklanmış birçok hususu işledikleri ve başlarında on iki dilimli bir karış
eninde iki karış uzunluğunda ak keçeden taç bulunduğu anlatılır. Bu başlıkların
sağ yanında Allah'ın sol yanında Muhammed'in bazılarınınkinde ise Ali, Hasan ve
Hüseyin yazılı olduğunu belirtmektedir.
Bunların ardından şöyle bir menkıbe aktarır; "Bir grup Bektaşi, başlarında
babaları olmak üzere Hocacihan'ın hankâhına konuk olurlar. Hocacihan onların
tavır ve davranışlarından hoşlanmamakla beraber ev sahibi olması dolayısıyla
herhangi bir şey söylemediği gibi izzet ve ikramda bulunur.
Dervişler yemeklerini yedikten sonra, gösterilen ilgi alaka için minnetlerini
ifade için teşekkür edip dergâha duada bulunurlar. Duadan sonra gelenekleri
gereği eski merasimlerini burada da yerine getirerek dünbelek ve daire ile bir
fasıl yaparlar. Bektaşi dervişlerinin başlarında Baba Mestan-i Sasani isminde
bir derviş bulunmaktadır. Sasan'dan gelmektedirler ve Irak-ı Ferzan
taraflarındandırlar. Baba Mestan kendilerine gösterilen misafirperverlik için ev
sahibi Hocacihan'a övücü sözler söyledikten sonra gezgin dervişler oluşlarının
nedenlerine dair açıklamalarda bulunur. Hacı Bektaş'a bağlı olduklarını ve onun
erkânını tanıtmak maksadıyla ellerindeki bütün imkânları kullanarak bu yola
başvurduklarını söyledikten sonra kendilerinin kalleş, iki yüzlü, ayyaş olmadığı
gibi kanaatkar olduklarını; dünyaya meyletmeyip tenezzül etmeyerek, fakirliği
tercih edip kaderlerine razı olduklarını ve taçlarının da Hacı Bektaş dergâhına
bağlılıklarının en açık göstergesi olduğunu kaydeder.
Yazar, Bektaş kelimesindeki beş harfin hangi anlamlara geldiğini teker teker
açıklamaktadır;
"İlk harf ba'dır. Ba buluğa işarettir.
İkinci harf kaf'tır. Kaf kifayete işarettir.
Üçüncü harf ta'dır. Ta turaba işarettir.
Dördüncü harf elif'tir. Elif ülfete işarettir.
Beşinci harf şin'dir. Şin şeriata işarettir."
Bu bağlamda zikredeceğimiz diğer müellif Esad Efendi'dir. Esad Efendi'nin Üss-i
Zafer[52] isimli eseri Osmanlı Devleti tarihinin önemli olgularından olan
Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılması ve etrafında gelişen olayları anlatan bir
eserdir. Üss-i Zafer, Osmanlı Devleti resmi tarihçisinin kaleminden Yeniçeri
Ocağının kaldırılma gerekçelerinin anlatıldığı tarih eseri olması bakımından
önemlidir. Bu eser, dönemin olaylarına birebir şahit olan ve resmi tarihçi
sıfatına devlet adamlığını da ekleyen yazarın kaleminden tek kaynaktır. Üss-i
Zafer olaylara tanıklığıyla beraber Esad Efendi'nin Yeniçeri Ocağı ve sonrasında
gelişen olaylara ilişkin eşsiz ve kıymetli bilgiler vermektedir. Resmi bir
tarihçi olarak görevini eksiksiz yerine getirmiş olabilir. Dikkat çekici olan,
taraf olarak olayların içinde yer almış olması ve bir devlet adamı veya
görevlisi olarak olayların dozunun artırılması için hizmette bulunmasıdır.
Esad Efendi, eserine Bektaşilerin ortadan kaldırılmasına ilişkin bir başlık
koymuştur. Bu başlık; "Zındık, Mülhid yapılı Bektaşilerin izalesi ve İslam
beldelerinin aşağılık sapık topluluklardan tasfiye edilmesi beyanındadır",
şeklindedir.
Bundan sonra tabakat kitaplarında Hacı Bektaş hakkında verilen bilgilere geçer.
Bu bilgiler ışığında Hacı Bektaş'ın kendisinin büyük bir Allah adamı ve Sultan
Orhan Han zamanında yaşayan seçkin şeyhlerden biri olduğunu söyler. İfadelerine
devam ederek onun, tarikat bağı ve nispeti Allah'a en yakın olan yollardan
Sıddıkıye yani Nakşibendiye büyüklerinden olan Hacegan Abdulhalık
El-Gücdüvani'nin mürşidi Yusuf El-Hemadani'nin halifesi Ahmet El-Yesevi'de
tamamlanmakta olduğu kanaatini belirtir. Hacı Bektaş'ın bu tarikat silsilesine
bir de kendisinin keramet ehli oluşu, ibadete, riyazata düşkün ve istiğrak
sahibi bir kimse oluşunu da ilave eder.
Esad Efendi yukarıda ileri sürdüğü görüşlerinin kaynaklarını da vermektedir.
Taşköprülüzâde'nin Şakaik-i Numaniye'sinden ve Âli'nin Künhü'l-Ahbar[53]'ından
yaptığı alıntıları vermektedir. Her iki kaynaktan yaptığı alıntılarda da
kendilerini Bektaşi diye tanımlayan toplulukların bulunduğunu fakat bunların
hiçbirinin Hacı Bektaş ile ilişkisinin olmadığını gösteren ifadelere yer
vermektedir.
Esad Efendi'ye göre bu grupların Kuranıkerim, Hadis ve tarikat ile ilgili
bağlantıları yoktur. Öyle ki bu gruplardan bazıları Kuranıkerim
ayetleri,Peygamber'in hadisleri ve Arapça gramerinin dışında batıl görüşlere
sahiptirler. Mesela (Ve İnneke Le-Ala Hulukin Azim[54]) ayetinde geçen"Ala"yı
Ali şeklinde yorumlayıp inanmışlardır. "Ala" Arapça olarak yazıldığı zaman "Ali"
ile aynı şekilde yine aynı harflerle yazılmaktadır. Bu haliyle bakıldığı veya
düşünüldüğü zaman doğal olarak Ala Ali şeklinde okunabilir. Yine buna benzer
örneklerin bulunduğu eserlere rastlamak mümkündür.
Adım adım İslam dairesinden çıkmış, İslam memleketlerinde özellikle Rumeli,
Arnavutluk ve değişik yerlerde Sultan, Baba ve Abdal gibi lakaplar Bektaşi
erenlerine mahsustur deyip bu isimlerle meşhur Nakşi, Kadiri ve farklı
tarikatların meşayihinin mezarlarını ve dergâhlarını tedricen istila
etmişlerdir. Buna en çarpıcı örnek Mısır Kahire'de Nil kıyısında Kasrulayn
isimli mahaldeki hankâh Buhari şarihi, büyük bir alim olan Bedrüddin El-Ayni'ye
aittir. Ayni Baba şeklinde isimlendirerek sahip çıkmışlardır. Aynı şekilde
Bursa'da Ramazan Baba isimli dergâhı da Nakşilerden istila etmişlerdir.
Kısaca Bektaşiler Ramazan'da alenen yiyip içerek oruç tutmamakta, içki içmekte,
namaz kılmamakta, çeşitli kötülükleri helâl kabul eden bir topluluktur. Hatta
Muharrem ayında on günlük matem gecelerinde düzenledikleri cem ayinlerinde
anlamları kapalı gazeller okuyup ashabı kirama dil uzatmaktadırlar. Öyle ki
Zikr-i Hafi'de Hazreti Ali'nin şeyhi olan Hazreti Sıddık'ın şan ve şerefine
aykırı sözler sarf etmektedirler. Bu halleriyle Gulat ve Rafiziler ile
bütünleşmişlerdir. Bütün tarih kitaplarının yazdığı üzere geçmiş devirlerde
Anadolu'da Şah kılıcı sallayarak çeşitli bozgunculukları ortaya çıkarmışlardır.
Bunun en güzel örneklerinden biri Sultan Süleyman zamanında dergâhta postnişin
Kalender isyan etmiştir.
Yazara göre bundan daha kötüsü Bektaşilerin memleketin masum erkek ve kız
çocuklarına yakınlık göstererek kandırırlar ve fısk ve fücür yeri olan
tekkelerine götürüp kapatırlar. Yazar buna bir de örnek vermektedir. İznik'te
Kadiriye tarikatı üyesi bir zat, yazara kendi başından geçen olayda eşimle ve
küçük çocuklar olmak üzere evin ihtiyaçlarını karşılamak Bursa'ya gittiklerini;
küçük kızın misafir oldukları evin önüne çıktığında kaybolduğunu; aranmasına, ah
vah edilmesine rağmen kızını bulamadığını; çaresiz memleketine döndüğünü; bir
hayli zaman geçtikten sonra kızı kaybolan adamın evine gezgin bir dervişin
misafir olduğunu; dervişin evdeki erkek çocuğu görünce hayret içinde kalıp "bu
çocuğa benzer Hacı Bektaş dergâhında bir kız çocuğu var" dediğini; misafirinin
verdiği bu bilgiler ışığında babanın hemen Hacı Bektaş dergâhına gidip, kızını
oradan kurtardığını söylemektedir.
Eser aynı zamanda Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılması kararına karşı çıkan
yeniçerinin yapmış olduğu gösteriler ve bu gösterilerin bastırılmasından da
bahsetmektedir. Bunlara ek olarak yeni başlık açıp cami-i şerifte yapılan
toplantıyı da anlatmaktadır. Bu toplantıya dönemin ileri gelen devlet ricali ve
tarikat şeyhleri katılmıştır. Toplantı Şeyhülislam konuşması ile başlar.
Toplantıya katılan diğer şahısların Bektaşi tarikatı ve tarikatın müntesipleri
hakkındaki görüşleri sorulur. Hazır bulunan kişilerin bir kısmı herhangi bir şey
duymadıklarını bazıları da Bektaşilerle ilgili bazı şeyler duyduklarını, fakat
bütün bunların daha iyisi ise kendilerinin bileceğini de söylemeyi ihmal
etmezler ve durumu geçiştirirler.
Daha sonra tekkelerin ve şeyhlerin durumuna geçilir. Bazılarının idamına
bazılarının sürülmesine karar verilir. Bektaşi tekkeleri ise eski ve yeni olmak
üzere ayrılmasından sonra Bektaşilerin elinden alınır ve bazıları da yıkılır.
Eski tekkelerin ilk sahiplerine teslim edilir. Tekkeler de bulunan mallar bir
kısmı müsadere edilir. Geride kalan bazı tekkelere de Nakşi şeyhler atanır.
Bunların yanında İshak Efendi, Kâşifü'l-Esrâr ve Dâfiü'l-Eşrâr isimli eserini,
Ferişteoğlu tarafından Türkçe'ye Işknâme ismiyle çevrilen Cavidân'ın, 1865
yılında basılması üzerine kaleme almıştır. 1873 yılında yayınlanan
Kâşifü'l-Esrâr ve Dâfiü'l-Eşrâr, Ferişteoğlu tarafından Türkçe'ye Işknâme
ismiyle çevrilen Cavidân eleştirisidir.
Cavidân, Hurûfiliğin kurucusu Fazl Hurûfî'nin eseridir ve Hurûfiliğin kutsal
kitabı kabul edilmektedir. Bu eser kendisi de bir Hurûfi olan Ferişteoğlu
tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir. Kâşifü'l-Esrâr ve Dâfiü'l-Eşrâr üç bölümden
oluşmaktadır:
Birinci bölümde: İshak Efendi, Fazl Hurûfî'nin ortaya çıkışı, Hurûfiliği tesisi
ve Timur'un oğlu Miran Şah tarafından 1373 yılında öldürülmesi, halifelerinin
muhtelif bölgelere dağılmasından bahsettikten sonra Bektaşilik-Hurûfilik
ilişkisi üzerinde durmaktadır. Bu ilişkiden yola çıkarak Bektaşilik eleştirisi
yapmaktadır. Özellikle Fazl Hurûfî'nin halifesi Aliyü'l A'la'nın Anadolu'ya
gelerek Bektaşi tekkesine girmesi ve Aliyü'l A'la aracılığıyla da Hurûfiliğin,
Bektaşiliğe girmesinden bahseder. İshak Efendi bu bilginin kaynağını
vermemektedir. Buna rağmen bu bilgi Hurûfiliğin, Bektaşiliğe kim tarafından ve
hangi yolla girdiğine ilişkin verilen ilk kaynaklardandır.
Ayrıca İshak Efendi özellikle birinci bölümde Bektaşiler aleyhine anlattığı
birçok hikâyeye yer vermektedir. Zaman zaman ikinci bölümde de bu hikâyelere
rastlanmaktadır. Bu hikâyeler dönemin halk konuşmaları ve Bektaşiler hakkında
konuşulan ve inanılan hikâyeleridir. Esasen bu tip hikâyeler, halkın Bektaşiler
hakkında nelere inandığına dair veya yürütülen propaganda hakkında kendi
kulvarında hiçbir bilgiyle kıyaslanamayacak bilgi ve malzeme sağlamaktadır.
İkinci bölümde: İshak Efendi, Ferişteoğlu tarafından Türkçe'ye Işknâme ismiyle
çevrilen Cavidân'ın, otuziki babını ele alarak eleştirmektedir. Cavidân'dan
alıntılarla, eleştirisini cümle cümle yapmaktadır. Alıntıları yer yer atlamak,
yer yer de kısa tutmak suretiyle, yaptığı alıntıların büyük bir kısmını ise,
kendi ifadeleriyle vermektedir. İshak Efendi kendi ifadeleriyle verdiği
Cavidân'ın dilini bir hayli anlaşılmaz ve ağır vermiştir. Oysa Ferişteoğlu
tarafından Türkçe'ye çevrilen eserin dili daha duru ve daha sadedir.
Üçüncü bölümde: İshak Efendi önceki usulünü burada da devam ettirerek, Fazl
Hurûfî'nin halifelerine ait Hurûfiliğin diğer önemli eserlerinden yaptığı
alıntılarla Hurûfilik ibadetleri hakkında bilgi vermektedir. Verdiği bu
bilgilerin akabinde Hurûfilik ibadetleri konusunda da eleştiriler getirmektedir.
Kâşifü'l-Esrâr ve Dâfiü'l-Eşrâr yayınlandıktan sonra büyük yankı uyandırmıştır.
Özellikle Bektaşi çevreler tarafından karşı eleştiriler yapılmıştır. Bilahare bu
eleştirilerden bazıları yayınlanmıştır. Bazıları ise yayınlanmamış yazma nüsha
olarak bulunmaktadır. Ahmet Rifat Efendi'nin Miratü'l-Mekasid Fi Def'ı'l-Mefasid
adlı eseri ile Ahmed Rıfkı Baba'nın Bektaşi Sırrı isimli eserleri
yayınlanmıştır. Merdivenköy Tekkesi Babalarından Hilmi Dedebanın Süleymaniye
Kütüphanesinde İzmirli İsmail Hakkı bölümü 1228 numarada yazma bir reddiyesi
bulunmaktadır.
Müellifi belli olmayan Kitab-ı Müstetab[55] isimli eser Alevilik (Kızılbaşlık)
hakkında çok önemli siyasi ve itikadi bilgiler içermektedir.[56]
Bütün bunların yanında Osmanlı arşivlerindeki Mühimme Defterleri, Hatt-ı
Hümayunlar ve Şer'iye Sicilleri de Alevi ve Bektaşi tarihi için son derece
önemli hukuki, dini, sosyal ve kültürel olguların tespiti için hareket noktaları
oluşturacak nitelikte kaynaklardır. Yapılan araştırmalarda en büyük eksiklik
kuşkusuz Osmanlı arşivlerinin araştırıcılar tarafından kullanılmamasından
kaynaklanmakta, bu kez tek yönlü, taraflı ve deforme edilmiş bir kurgusal tarih
ortaya çıkmaktadır.
Alevi ve Bektaşilerce oluşturulan yazılı kaynakları bir yaşama biçiminin, bir
yaşam ikliminin ürünüdür. Bir yönüyle elbette duygusaldır da. Yaşayan halk,
sürülen halk, sürü psikolojisi ve sürü ekonomisinin izlerini yaşamın her anında
hisseden halk, yazılı kaynaklarına da bu duygusal bakış açısını raptetmiştir.
Ancak, bu halkın ve oluşturduğu kaynakları bir yönüyle duygusal tavrı, aşırı
sevgiye dayanması, gerçekliklerden koptuğu anlamına gelmez. Alevi ve Bektaşi
yazını yaşayan, bireysel veya kitleler halinde birçok üzücü olay geçmiş Ali'ye,
Hasan'la Hüseyin'i, onlara inananları, Ali soyundan gelen oniki imamı daha
sonrada kuruluşun ulularını koyar. Bu nedenle Alevi ve Bektaşi yazını
gerçekçidir. Konu edindiği olgu, Alevi ve Bektaşi geleneğini sürdüren, kırsal
kesimin yoksul, sömürülen, üretken insanlarının yaşamıdır. Alevi ve Bektaşi
yazılı kaynaklarını çok genel olarak içerik analizine tabi tuttuğumuzda; Anadolu
insanının sevdiğini yücelterek, Tanrısallaştırarak yaşatmayı sevdiğini
görüyoruz. Bu halkın bir özelliği de şiir, nefes oluşturma da çok yaratıcı
olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, tarikat uluları adına düzenlenen
Velayetname- Menakıbname geleneği de bu halkın yaratıcı gücünden
kaynaklanmaktadır. Bu yapıtlarda ulular birer doğaüstü varlık niteliğine
bürünürler, Tanrısal niteliklerle donatılırlar.
Anadolu'da gelişen, biçimlenen bütün düşünsel oluşumların ve kurumların
açıklanmasında ve analizinde günümüzden geçmişe uzanan uygarlık çizgisini
yakalamak, sorunların bu çizgi üzerindeki kırılma noktalarına göre analiz etmek
gerekmektedir.
Alevi ve Bektaşi nefeslerinin temel niteliği, insandan başlayıp topluma yayılan
dünyayı hatta evreni içine alan, görünen de görünmeyeni, görünmeyen de görüneni
arayan bir teolojik bakışın yaşama aktarılmış biçimidir. Dolayısıyla bu
kaynaklar bize, teolojik yapılanmaları verdiği kadar, yaşam biçimlerini de
ortaya koyacaktır. Örneğin, Yunus
"İstedüğümi buldum eşkere can içinde
Taşra isteyen kendü kendüsi ten içinde"
beyitinde kendini bilmenin yine kendine dönmekle, kendi özüne eğilmekle
sağlanabileceğini vurgularken, onu bu düşünceye ulaştıran ögelerin de Anadolu'da
biçimlendiğini unutmamak gerekir. Yunus, zahirden çok batını görmek ister.
Biçimsel inancın karşısına çıkar;
"Orucuna güvenme namazuna dayanma
Cümle taat tak olur naz-ü niyaz içinde
Oruç namaz gusül hac hicabdür aşıklara
Aşık andan münezzeh hassu'l-ı havas içinde..."
Bu dizelerde şekilsel ibadetin yeterli olmayacağını, gerçek inananların ritüelle
değil, aşk ile Tanrıya ulaşıp insan-ı kamil'e ulaşabileceğini vurgulamaktadır.
Bütün Alevi ve Bektaşi nefeslerinde benliği yok edip insanda var olan Tanrısal
öze ulaşma arzusu gözlenir. Bu yazın türü aynı zamanda bir arayışın, bu arayışın
da sevgi kavramında yoğunlaşması ve odaklanmasını hedefler. Bu arayış, düşünsel
bir boşluğun giderilmesi, bir açlığın doyuma ulaştırılması çabasıdır.
Alevi ve Bektaşi nefeslerinin bir analizini yaparsak şu sonuçlara ulaşmamız
mümkündür.
1- Alevi ve Bektaşi yazının gelişmesinde başlıca etken sınıflararası yaşam
biçimlerinden kaynaklanan kırılma noktalarıdır. Bunu yöresel etkenler ve yaşam
biçimleride desteklemektedir. Aynı zamanda bu koşullar doğal ortamda, kültürel
farklılaşmalarla, dinsel senkretizasyonlarla ve yaşanan ülkenin doğal
yapısıylada bağlantılıdır.
2- Kişileri düşünmeye, yazmaya, belli davranış biçimlerine iten etkenlerin
yanında farklı inanç algılayışlarının da büyük önemi vardır. İnançlar, yaşanan
ortamla, ortamın doğal koşullarıyla uyumludur. Bu koşulları yadsıyan, geçersiz
kılmaya çalışan ve aynı zamanda dünyevi otoriteyi temsil eden siyasal iktidarın
empoze edeceği bir inanç elbette kabul edilmeyeceği gibi tepkiyle
karşılanacaktır.
3- Yaşam koşulları, yaşam biçimleri ve düşünsel ögeler ozanı yeni buluşarın
aranmasına iter. Bu iklimde ozan sıranın dışına çıkacak, kendisine ve toplumuna
dayatılan yasakları tartışmaya başlayacaktır. Burada da çeşitli yöntemler
kullanıp söz ve kelime oyunları yapacak, ortaya attığı dünya ve inanç kavramları
için uygun örtüler bulacaktır.
4- Alevi ve Bektaşi nefeslerinin doğuşunu geleneksel ve kültürel yapılarla içiçe
geçmiş bir dinsel külliyat olarak görmenin yanında toplumsal bir tepki niteliği
ile sosyolojik bir oluşum olarakta görmek zorunludur.
5- Anadolu ikliminde Cumhuriyet'ten önce inanca dayalı yasaklarla yönetimsel
uygulamalar çelişir. Ancak bu çelişkiden ozan hem teolojik anlamda hem de
toplumsal bir refleksin ortaya konması anlamında yararlanır.
Alevi ve Bektaşi dinsel edebiyatının gelişiminde iki temel özellik görüyoruz.
Bunlardan birisi, birer bilgi ve yaşam kaynağı haline gelen tekkelerdir. Diğeri
ise, Anadolu bozkırlarında yeşeren halk ozanları ve onların oluşturdukları çekim
alanıdır. Bu iki kaynaktan da çıkan günümüze kadar taşınmış ve büyük derinliği
olan malzemenin hemen hemen tamamı merkezi otoritenin diliyle değil, halkın
diliyle yazılmıştır.
"Abdest alsan aldın demez
Namaz kılsan kıldın demez
Müftü gibi haram yemez
Şeytan bunun neresinde
Dertli gibi sarıksızdır
Ayağıda çarıksızdır
Boynuzu yok kuyruksuzdur
Şeytan bunun neresinde"
diyen Dertli bu koşulda kullandığı dil ile tepkisini çok daha net olarak
göstermekle birlikte bir yaşam biçimi algılayışının yanında bir teolojiyi de
ortaya koymaktadır.
Alevi- Bektaşi yazını çok duyarlı, girintili çıkıntılı bir konudur, bir
araştırma alanıdır. Bu lana girmek, orada dolaşmak isteyen kişinin bütün
duygusal eğilimlerden, öncül düşünce ögelerinden sıyrılması, göreve yalnızca
bilinçli, ancak "duygusuz" bir araştırıcı olarak başlaması şaşmaz bilim
töresinin buyruğudur. Anadolu'da doğup gelişen, değişik kaynaklardan beslenerek
ayrı bir yazın ürünü niteliği kazanan Alevi - Bektaşi yazınını Anadolu
uygarlığının sorunları içinde düşünmek, onu öyle bir bakış açısından görmek
gerekir. Bu yazın ürünü öteki toplumsal kurumlardan soyutlanarak incelenemez. Bu
ürünün oluşmasında düşünsel- toplumsal bir taban vardır. Bu taban uygarlığın
gelişimi doğrultusunda bçimlenmiş, üstünde taşıdığı düşünsel- toplumsal
kurumlara dayanak olmuştur. Bu nedenle böyle bir tabanı dışlayarak yazın
olaylarını anlamak olanaksızdır.
Alevi - Bektaşi yazınını bir kesit olarak görmek yanıltıcıdır, bu yazın kesit
değil Anadolu uygarlığının tabana dayanan bir uzantısıdır. Bu uzantının yayılma
alanları değişik olabilir, bu doğaldır, alanın düşünsel yapısını oluşturan
ögelerin uyumuna bağlıdır. Öte yandan yine bu Alevi- Bektaşi yazınını Anadolu
tarihinin dışında, ondan bağımsız bir olay diye de göremeyiz. Bu yazını Anadolu
tarihinin belli bir evresiyle başlatamayız, ancak adını koyabiliriz. Alevi
-Bektaşi yazını Anadolu'da şu dönemde görünüş alanına çıktı diyebiliriz de
kaynağını o görünüş alanına çıktığını savunduğumuz dönemle başlatamayız. Böyle
bir görüş yazın ürünlerinin alanını daraltır, beslendiği kaynakların görmezden
gelinerek yadsınmasına yol açar. Yazının hangi türü olursa olsun, toplumsal
olaylardan bağımsız, kendi başına buyruk bir yazın düşünmek boşlukta
dolaşmaktır. Düşünsel- toplumsal tabana oturtulmayan bir araştırma yöntemi (
yazın alanında ) istenen olumlu sonuca götürmez.
Alevi- Bektaşi yazınına önyargılarla yaklaşmanın da gereği yoktur, yargıyı
verecek olan araştırmanın sonucudur, uygulanan yöntemin bilimsel yapısıdır.Yazın
ürünlerinde düşünsel yapıyı görmek taban sorunlarını anlamadan sağlanamaz. Önce
taban sorunlarını bulup aydınlığa çıkarmak, onlarla yazın ürünleri arasındaki
yapısal bağlantıyı kavramak, sonra ayrıntılara inmek gerekir. Yazın ürünleri
birer insan buluşu olduğundan insanı dışlayarak anlama, anlatma olacak iş
değildir.
Alevi- Bektaşi yazınını Anadolu'da süregiden üretim- tüketim ilişkileri dışında
görmeye çalışmakta yanıltıcıdır. Yaşadığımız olaylar, bize, yazınsal ilişkilerle
içiçe olduğumuzu gösteriyor. Bunun açık örneği düşüncesi- kaygısı olmayan bir
toplumun da bulunmadığıdır. Sözgelişi, İslam dinine göre, "cennet" te
yiyeceklerin, içeceklerin, güzellerin hepsi var da yazın ürünleri yoktur; bunun
nedeni açık: orada kaygı, düşünce, umut olmaz. Demek, Alevi- Bektaşi yazınının
toprakla bağlantısı vurgulanmalı, Anadolu toprağının hangi ürünleriyle
beslenerek geliştiği; başka bilim araştırmalarının buluşlarından yararlanılarak
ortaya konmaları. Burada çok lginç bir durum vardır: aile ilişkileri, iletişim
olanakları, komşuluk bağlantıları vb. durumlar gözden kaçırılmamalı. Alevi-
Bektaşi şiirini incelediğimiz de birçoğun böyle konularını işlediğini, özellikle
kırsal kesimlerde toplumsal ilişkilerin önemli bir bölümü komşuluk- aile-
iletişim üçlüsüne dayanmaktadır. Sözgelişi bilinçli bir Alevi aile Sünni bir
aileyle evlenme bağlantılarına pek yanaşmaz (ayrıcalık durumlar kuralı
değiştirmez, geleneği geçersiz kılmaz). Alevi- Bektaşi içkiyi, çalgıyı, oyunu
yadsımaz, oysa koyu şeriat yanlısı bir toplulukta böyle bir gelenek yoktur
(içkili- çalgıyı- oyunlu). Ülkemizde Cumhuriyet dönemiyle gelen ilerici
uygulamalar sonucu çalgı- içki- oyun eşliğinde törenler düzenleniyor, ancak
bunları koyu şeriat yanlılarının uyguladıkları söylenemez.
Alevi- Bektaşi yazını Anadolu'da toplumsal kurumların oluşumu ile özdeş
doğrultuda gelişen bir ürün alanıdır. Bu alan öteki varlık alanları gibi tarih
süreci içinde gelişr, ortaya konan ürünler Anadolu insanının hangi düşünsel
yönde yürüdüğünü gösterir. Bu alanın özelliği alt yapıyı oluşturan üretim
olanaklarıyla bağlantılı bulunması, kopuk bir kesit niteliği taşımamasıdır.
Sözgelişi divan şiiri gibi yalnızca soyut kavramlardan kurulu bir üst yapı
değildir. Bu durumuna karşın öteki kurumlarla ilişki içindedir.
Alevi- Bektaşi yazını incelenirken, özellikle kırsal kesimde, alt yapı
kurumlarını elden geldiğince eskiye, geçmişe giderek araştırmak, geçirilen
değişim- gelişim evrelerini birbirini izleyen bir oluşmalar süreci diye görmek
gerekir. Böyle bir çalışma yöntemi araştırmacıyı toprağa bağlar, çalışmayı
boşlukta yuvarlanan varsayımlara dayalı bir yargılar yığını olmaktan kurtarır.
Kırsal kesimde ortaya konan Ali'yi, soyunu öven, oniki imama bağlılık gösteren
bir koşukta yörenin tarikat büyüğüne duyulan saygının- sevginin arkasında
yönlendirici bir neden bulma olasılığı gözden ırak tutulmamalı. Sözgelişi Pir
Sultan Abdal adıyla bilinen şiirlerde kuru bir tarikat sevgisi değil toplumsal
ilişkilere dayalı uygulamalar, ozanın onlara karşı direnişi, kendini savunması,
kendine karşı çıkanlara verdiği yanıtlar önemlidir.
Alevi- Bektaşi yazınının tabanında bir inancın bulunduğu göz önünde tutularak
sorunların açıklanışına yönelm yararlı olur. Bu konuda bütün inançların bir yana
bırakılması, yalnızca bilimsel yöntmin ışığında yürünülmesi gerekir. Bu alanda
araştırma- inceleme yapmayı üstlenen kimsenin kendi inançlarını bir kenara
bırakması araştırmanın sağlığı bakımından olumludur. Araştırıcının inancı
bilimsel yöntemin gereğidir. İnsan bir duygu varlığıdır, duygularıyla
pekiştirdiği inançlarından sıyrılamaz, bu durumla araştırmaya girmesi doğru
değildir. Bir araştırma, hangi düşünceyle olursa olsun, yöntemini kendi yaratır.
Araştırıcının yapacağı biricik iş, araştırmanın gerektirdiği yöntemi bularak
sorunlara yaklaşmaktır. İşte Avrupa uygarlığının bize öğrettiği, önerdiğini
Avrupa araştırıcısı yapmayabilir, o ayrı konudur, bize örnek olmaya değil
kendini yargılamaya yarar.
Toplumsal sorunların açıklanmasında, gündeme getirilmesi en saptırıcı tutum bir
ön yargıyla, kendi inancının içeriğini pekiştirecek bir anlayışla işe
girişmektir. Bilimde "dinimiz böyle diyor" sözleri geçerli değildir; gerçekten
dinine bağlı, saygılı bir kimse araştırmaya koyulurken kendi inançlarıyla
çelişecek sonuçlardan korkmamalı; o araştırıcı kendi inançlarını güçlendirmek
için değil, bilimin gerektirdiği bilgiyi sağlamak için çalışmalıdır. Bunları
yapamayan, boyuna inançlarının engellemeleriyle karşılaşan, onları aşamayan bir
kimseden olumlu, yararlı bir ürün de beklenemez. Ülkemizde yaygın, yaygın olduğu
oranda da tutarsız, verimsiz bir tekerleme vardır: "Avrupa bilginleri bütün yeni
buluşlarını Kur'an'dan alıyorlar". Böylesi delice, acınası bir yargı bulunmaz
daha. Bunu söyleyenler, peki Avrupa bilginlerinin Kur'an'dan öğrendiklerini
yüzyıllar boyunca o kitaba bağlananlar neden uygulamıyorlar? Neden Kur'an'ın
çoğaltılmasına, yayılmasına, korunmasına büyük yardımı, katkısı bulunan basım
işleri Avrupa'dan aktarıldı? Bu soruların yanıtı yoktur. Ülkenin geri
kalmışlığını, üretim- tüketim dengesizliğini İslam inançlarının uygulanmayışına
bağlayanlar arasından, Arabistan insanlarının neden böylesine sömürüldüğünü,
geri kaldıklarını açıklayabilir mi? Neden Arabistan'da topluca "yağmur duası"na
çıkılıpta kum çölleri bol yağmur sularıyla verimli tarlalara, ovalara
dönüştürülmüyor? Yoksa ülkemizde okunan duaların içeriğiyle Arabistan'da
okunanların özü ayrı mı? Bu sorularında yanıtı yoktur. Bu olumsuzlukların, ipe
sapa gelmez açıklamaların kaynağı inançların engellediği bilimsel yöntemlerdir,
bu yöntemler gereğince uygulanamıyor, onları uygulayacak bir eğitim- öğretim
düzeni kurulamıyor.
Alevi- Bektaşi yazını konusunda araştırmaya girişirken, ilk kaynaklara dayanmak
gerektiğini, ne denli eskiye gidilirse o oranda sağlıklı bir tabanın
bulunabileceğini unutmamalı. Özellikle Anadolu'da bu tür araştırmaların çok
eskilere giden ögeleri tanımayı gerektirdiği, gerektiği biliniyor. Bu da bir
yöntem sorunudur. Araştırıcının, kendi düşüncelerine elverişli bir tutumla,
özlediği sonuca varmak için işe koyulması çok sakıncalıdır. Araştırıcı bir
savunucu olmamalı, ancakvardığı sonucu, çalışmalarından sağladığı ürünü
savunmalıdır.
Bugüne değin Alevi- Bektaşi sorunları konusunda ileri sürülen yerici, küçültücü
düşüncelerin- araştırmaların bilimsel bir içerik taşımadığı, yalnızca katı bir
şeriat inanışına dayanılarak ortaya atıldığı biliniyor. Ülkemizde, öğretim
kurumlarında bile, Alevi- Bektaşşi ozanlara iyi gözle bakılmadığını, dahası
onlardan alıntılar yapılmadığını, öğrencelerde onlardan örnekler verilmediğini
hepimiz biliyoruz. Osmanlı döneminde toplumsal sorunlara bilimsel anlayışla
yönelme diye bir tutum düşünülemezdi. Din bilgini sayılan en ünlü ozanların
divanlarında birbirlerine karşı söylenmiş utanç verici, yüz kızartıcı, iğrenç
sözler bir başarı ürünü sayılırdı. Padişahın, gözdelerin, büyük görevlilerin
çevrelerinde toplanan ozanlarda utanma diye bir duygu yoktu. Bu ozanların hepsi
birbirlerinin analarına, kadınlarına sövmeyi, en açık saçık deyişlerle birbirini
nitelemeyi beceri sayarlar, bunlarıyazanlar yüklü bir gelirde sağlarlardı.
Öğretim kurumlarımızda bu olumsuz, utanç verici işler görmezlikten gelinir,
bunları söyleyen ozanlardan yapılan görünüşü kurtarıcı seçmeler birer eşsiz
örnek diye öğrencilere sunulur, sunuluyor da. Padişahın atlarına, binek
arabalarına övgü düzenleyerek kazanç sağlama Osmanlı yazının da bir gelenekti.
Anadolu'nun kırsal kesimlerin de yaşayan üretici topluluklar açlıktan öledursun,
ağır vergiler altında eziledursun, bulaşıcı hastalıklar,salgınlar, vergi
toplayıcıların soygunları güler yüzle karşılanırken, Alevi- Bektaşi ozanlar
kovuşturmaya- soruşturmaya uğratılır, içeri atılır, dövülür, öldürülür, asılır.
Bu olumsuz olaylar karşısında divan ozanlarının ssleri çıkmaz, yeter ki
padişahtan, sultan hatunlardan akça gelsin. Divan ozanı padişahın atına
gösterdiği ilgiyi ekmeğini yediği kırsal kesim insanına göstermezdi. Osmanlı
saraylarında, paşa konaklarında "gulam" denen genç, sakalı bıyığı daha çıkmamış
erkeklerle de sevişme bir gelenekti, kötü karşılanmazdı, kimi Osmanlı
padişahlarının böyle doğadışı bir sevgiyle ünlendiklerini yine Osmanlı
kaynakları bildiriyor. Osmanlı saraylarında, paşa konaklarında sürdürülen bu
doğadışı ilişkilere ses çıkarmayan Şeyhulislam, din bilginleri, Alevi-Bektaşi
topluluğu için, araştırma -inceleme geleneği duymadan "mum söndürdü" saçmalığını
yayar, bu yaptığından utanç duymazdı. Kırsal ksim insanlarının bir bölümünü bu
"mum söndürdü" suçlamasıyla kötüleyen, yeren varlıklı şeriatçı çevreler o "mum
söndüren" lerin ekmeğini, yağını, buğdayını, yumurtasını, peynirini yemekten
geri kalmaz- çekinmez, suçladığının emeğini sömürerek yaşamayı şeriata uygun
bulmakta sakınca görmezdi.
Bu anlatılanların hepsi, yazılı kaynaklardan öğrenilen, Osmanlı toplumunun
varlıklı kesiminde güncel yaşamı oluşturan gerçek olaylardır. Osmanlı öğretim
kurumlarında ( medreselerde) bilim adına okutulan saçmalıklar yüz kızartıcıdır.
" Ulema" diye nitelenen din adamları Tanrının indirdiği söylenen Kur'an'ı
değilde, onunla ilgili yorumları, açıklamaları öğretir- okutur. Böylece
kaynaklar uzaklaşır, Tanrının değilde başkalarının sözlerine dayanırlardı. Bu
yüzden Osmanlı yönetiminde Kur'an'la ilgisi olmayan sayısız uygulama ortaya
konmuş, hepsi de İslam ininde varmış gibi gösterilmiştir. Bütün yaşamını
kadınlardan uzak, gencecik erkekler arasında geçiren bir padişahın "Allah adına"
savaşa çıkması kolay kolay açıklanamayan bir olaydır. Şeriat buna ses çıkarmaz.
Şeyhulislam böyle yapan padişahın karşısında el bağlar, öte yandan Alevi-
Bektaşi ozanı için "kızılbaştır öldürülmesi gerekir" diye yargı yetkisi verir.
Bütün bu uygulamarın arkasında bilimsel yöntem yokluğu yatmaktadır. Osmanlıların
"ulema" diye nitelediği bilim adamları yüzyıllar boyunca, Osmanlı toplumunda
bilimsel anlayışın doğmasını engellemiş, halkın aydınlanmasına karşı çıkmıştır.
Önce bilimsel buluşlara karşı çıkan "ulema", sonradan bu buluşların kendisine
çıkar sağladığını anlayınca, onlardan yararlanmada kimseye olanak tanımaz., önce
suçlar, sonra yararlanır. Demek bütün sorun, bilimsel bir yöntemin
uygulanmasında, böyle bir anlayışın doğmasıdır. Osmanlı "ulema"sı Kur'an'ın
buyruklarına dayanarak yalan söylemenin, suç yüklemenin dince yasaklandığını
söyler, vurgular. Öte yandan görmediği, bilmediği bir olayla ilgil uydurmalara,
yalanlara güvenerek "mum söndürdü" konusunda yargı verir, bu yargı belgesinin
altına mührünü basarak, daha açığı yalanı dinle pekiştirerek camiye gider. Fatih
Mehmed döneminin ünlü ozanlarından Ahmed Paşa'nın divanında ( Fatih Millet
Kütüphanesi yazmaları arasında ) son yapraklarda doğaışı sevgiyi işleyen birçok
dörtlük vardır; sözde bilimsel yöntemle çalışmalarını sürdürdüğü söylenen bir
yazın uzmanı, adı geçen divanı "İ.Ü.E.Fakültesi" adına yayınlarkeno dörtlükleri
almamış. Uzmanın bu davranışı Ahmed Paşa'ya saygısızlık değil, alışıldığı üzere,
divan ozanlarını arınmış, özü-sözü doğru, üstün ahlaklı kimseler diye göstermek
istemesindendir. Oysa bilimsel yöntem olanı olduğu gibi vermeyi, işe duygusal
eğilimleri karıştırmamayı gerektirir. Mevlevilerin, Mevlana'nın Şems!le
ilişkilerinin İslam inançlarıyla bağdaşır bir yanı yokrut. Özellikle Mevlana'nın
oğlu Alaeddin Çelebi'nin Şems'i neden öldürdüğü, Mevlana'nın çok sonraları ölen
bu oğlunun cenazesine bile katılmadığı açıkça bilinmektedir. Osmanlı uleması,
aydını bu olay karşısında susmayı yeğler, dahası Mevlana'yı yüksek bir ahlak
örneği diye anlatır. Öte yandan yine bu ulema, Alevi- Bektaşi topluluğu söz
konusu edilince işe "mum söndürdü" saçmalığıyla başlar. Günümüzün Osmanlı'ya
tutkun, başı geriye dönük aydını da bu olumsuz gerçekler karşısında sesini
çıkarmaz, daha da ileri giderek Osmanlı döneminde büyük bir bilimsel gelişmeden,
Avrupa uygarlığına karşı üstünlükten söz açar, "Türk" sözcüğüne bile yakışıksız
bir dille saldıran Osmanlı aydınlarını savunur, sonra döner bütün tarihi boyunca
milliyetçiliğe karşı çıkan Osmanlı yöntimini över, arkasından ne dediğini
unutarak miliyetçilikle övünmeye- avunmaya başlar. İşte bilimsel yöntem
bilincinden yoksunluğun açık belirtisi budur.
Alevi- Bektaşi anlayışına karşı çıkmanın bilimsel bir yanı yoktur., bu konuyla
ilgili sorunlar yeterince araştırılpı aydınlığa çıkarılmamış, nedenler açıklığa
kavuşturulmamıştır. Alevi- Bektaşi topluluğunu birtakım suçlamalarla gözden
düşürmeye çalışmak yalnız Ali- Hasan- Hüseyin- Kerbela olayı değildir, Şii
İran'ın eğiimleri de sayılmamalı. Ortada bilimsel bir tarih anlayışının
eksikliğinden doğan düşünsel boşluklar vardır. Tutarsızlıklar, yüzeysel
suçlamalar bundan kaynaklanıyor. Sözgelişi İslam tarihinde " mutluluk çağı"
anlamına gelen " Asr-ı saadet" diye bir dönem vardır. Osman- Ömer- Ali gibi üç
halife bu döneme öldürülmüştür. Üstelik Kur'an okurken öldürülen halife de
vardır ( Osman bu söylentiye göre Ömer de). Bilimsel yöntem bilincinden yoksun
bir tarihçi bu olayları yüzeysel bir dille anlatıp geçer, taban da yatan
yönlendirici sorunlara inemez. Bilimde yüzeysellik yoktur, yüzeysellik ancak
bilim adına ortaya atılan tutarsızlıklarda, yöntemsizliklerde vardır. Yöntem bir
bilinç ürünüdür, derinlere inmeyi, eyleme- davranışa iten anlayışı kavramayı
gerektirir. Bu nedenle yöntemde alışılagelenle yetinme, alışılageleni uygulama
olmaz. Uygulananın bütün ayrıntılarıyla bilinmesi, aklın ilkelerine uyması,
bilincin ışığı altında bulunması gerekir. Bir sağıltım uzmanı ne denl uz elli
olsa da sayrının koluna iğne vururken damarı bulma gereğindedir. Damarı,
akışkanlık gereği, çok kolay bulabilirse de yaptığı iş bilincin denetimi
altındadır., düşgele bir işlem değildir. Bu yalın olayda bile bilincin işlerliği
söz konusudur. Oysa bu işlem, bu bilinç aydınlığı kimi konularda( özellikle
dinlerle-inançlarla ilgili olanlarda) gereksinmiyor, sorunlara yüzeysel bir
alışkanlıkla yaklaşılıyor, böylece özlenen sonuç alınamıyor. Araştırıcı ön
yargılarla işe başlayınca gerçeği değil, özlediğine uygun geleni, açıklığa
kavuşturmaya çalışıyor. Durum Alevi- Bektaşi topluluğunu, özellikle yazın
ürünlerini araştırmada da böyledir ne yazık ki.
Yazın bir yaratılar alanıdır, bu yaratıların ortaya konmasında bilimsel bir
tutum söz konusu değildir. Bilim, bir yaratının ortaya konma nedenlerini,
koşullarını, yaratıcının düşünsel tutumunu, yeteneklerini araştırır (bilimin
ilgi alanına girdiği ölçüde), araştırdığı kendi oluş ortamında gerekli yerine
koyar, bu ayrı bir konuur. Yazın alanında çalışan kimsenin, bir araştırıcı-
inceleyici olarak işe koyulduğunda, bütün duygusal etkilerden, kişisel
eğilimlerden uzaklaşması gerekir. Kişisel eğilim duygusal yönelim önyargıyı
doğurur, önyargıda bütün bilimsel girişimleri engeller, saptırır. Yazın
ürünlerini inceleyen bir kişinin, bir uzmanın kavramları çok iyi şeömesi,
yargılarını açıklarken kullandığı kavramların anlam sınırlarını çok iyi
sapyaması gerekir. Özellikle doğa bilimlerinde, deney bilimlerinde geçerli
kavramların yazın türlerinde özdeş anlamda kullanıldığı sanısını uyandırmasından
kaçınılmalı. Yazın ürünlerinde, anlamın kökenine inmek, ürünün içeriğini
açıklamak için başvurulan işleme" yorum" diyebiliriz. Bir yazın ürününün
içeriğini bütün araştırıcıların, inceleyicilerin özdeş anlamda açıklamaları,
belli bir anlam üzerinde uzlaşmaya varmaları beklenemez. Yazın ürünlerinin
içeriksel özelliği böyle bir uzlaşmaya elverişli değildir. Bir resmin içeriğini
bütün uzmanların ( o alanda çalışanların) eşit ölçüde değerlendirmeleri pek
olası değildir. Resim, bir yaratı ürünü olarak, hepsiyle başka bir dilden
konuşabilir. Bu dillerin sözcükleri, anlam içerikleri ayrı olabilir. Oysa bir
fizik olayını açıklamada değişik yöntemler uygulanabilir ( bilimsel tutumların
ayrılığı gereği), ancak varılan sonuçların karşıtlığı büyük bir ilgi uyandırırsa
girişimde bir eksiklik sözkonusu edilebilir. Sözgelişi ışığın açıklanmasında
değişik yöntemler uygulanmış, ancak ışığın ne olduğu sorunu tartışmaya açık
çelişkilerden kurtulmuştur. Bugün bir araştırmacı çıkıp, ışık öyle değildir
böyledir demez (ışığın bir yayılma, bir nesnecik, bir dalga olması, öyle
açıklanması nesnel yapısını değiştirmez, deneyin özelliğini gösterir). Uzayda
bulunan varlıkların birer tinsel yapı taşımadığı, doğal özlerden kurulduğu
konusunda tartışma kapısı kapanmıştır, kimse yıldızların birer diri varlık
olduğunu, birer tin taşıdığını söyleyemez ( doğa bilginleri arasında). Durum
gökbilim, kimya vb. doğa bilimlerinin hepsinde böyledir. Bilimsel araştırmalar,
bütün bilginlere, araştırıcılara, uzmanlara "cennet"in evrende olmadığını
gösterdi; artık gök katlarından birinde bütün yeryüzü insanlarını, bilinmeyen
bir gelecekte bir yere toplayıp yargılamaya, suçlu-suçsuzu ayırıp ayrı birer
yere göndermeye elverişli bir alanın bulunmadığını saptadılar. Ay, yıldızlar
birer "ışıldak kandil" olmaktan çıkmıştır. Su denen doğal varlığın yapısını
oluşturan ögeler biliniyor, bu ögelerin birbirine oranları da saptanmıştır.
Şimdi bu bilimlerde geçen bir kavramı, sözgelişi çözümleme kavramı şiirde,
resimde, ezgide vb. yaratı ürünlerinde geçerli değildir. Bu ürünlerde geçerli
kavram "yorum" dur. Çözümleme de bilimsel bir içerk vardır, bilimsel içerikle de
kişiden kişiye değişebilen, genel geçerlik taşımayan bir özellik yoktur ( bugün
kimse çıkıp su denen nesnenin doğal yapısı bilindiği gibi değildir, onda beş
hidrojen, dört oksijen vardır) demez. Oysa Goethe'nin " Faust"u için çok ayrı
yorumlar, açıklamalar ileri sürülebilir.
Bu anlatılanları Alevi- Bektaşi yazının da uygulayabiliriz. Bu uygulamada son
sözü, kesin yargıyı verecek olan yöntemdir, önyargıdan kaynaklanan girişim
değil. Yöntemin bilimsel olması, yorumu önyargıların ötesine itmesi, daha
doğrusu tabanda yatan sorunlara inmesi gerekir. Bu işlemde yorum kişisel beğeni
de değil, bilimsel yöntemin vardığı kanıya göre olabilir. Sözgelişi Pir Sultan
Abdal'ın bir koşuğunu ele alınca yormunu beğencebağlayacaksak bilimsel yöntemin
uygulanması söz konusu değildir. Yorumu, o koşuğun ortaya çıkmasını
sağlayantaban sorunlarından biriyle- birkaçıyla bağlantılı kılma gereğini
duyacaksak, bilimsel yöntem gündeme geliyor demektir. Burada bir çelişki var:
yorum kişiseldir, genel geçerlği yoktur, oysa bilimsel yöntem öyle değildir,
öyleyse neden yorumda bilimsellik aranıyor? Bu çelişki açıktır, ancak
yüzeyseldir. Bilimsel yöntemin vardığı sonuçlardan kimi yorumu gerektirir kimi
gerektirmez. Yorumu gerektiren nesne anlamsal içeriktir, gerektirmeyen de bu
içeriği oluşturan toplumsal ögelerin saptanmasıdır.
Alevi- Bektaşi yazını Anadolu'da XIII. Ve XIV. Yüzyılarda Nefesler yoluyla
gelişmeye ve yayılmaya başlayacaktır. Bu evre, düşünsel köken olarak binlerce
yıl gerilere giden büyük bir kültürün Anadolu'da ulaştığı sentez ve senkretik
yapının sonucu olacaktır. Aynı zamanda bu yüzyılda Türkçe'nin Arapça ve Farsça
karşısında halk katmanında karşılaştığı önemli bir kırılma noktasını da yaşar.
Halk inançlarını, sevinçlerini, oyunlarını, yazın ürünlerine Türkçe olarak
kaydeder. XIII. Yüzyıl Türkçesi en gelişmiş örneğini bulduğu Yunus Emre ile
kesin biçimini kazanır. Bu bağlamda Yunus Emre, Said Emre, Abdal Musa, Kaygusuz
Abdal çizgisi Anadolu'da dil açısından önemli bir evredir.
"Biz sevdük aşık olduk sevildük maşuk olduk
Her dem yeni doğaruz bizden kim usanasın"
diyen Yunus'un yanında,
" Bakuben ne göresün gözün açılmayınca
Kimseyi ne bilesün sen seni bilmeyince
Yola var yoldan kalma her türlü varlık alma
Sen seni yolda bilme yol tamam olmayınca"
diyen Said Emre'yi,
" Deveyi gördün mü gördüm dediler
Ört elin eteğin sır meydanıdır
Gözlerin kör olsun ey kanlu Yezid
Bu meydanda ne var Ali'den gayri
Oniki İmam'ın kapısın açan
İmamlar değildir Ali'den gayri
Güvercin donuyla Urum'a uçan
İmamlar evinün kapusın açan
Cümle evliyalar üstünden geçen
Var mıdır hiçbir er Ali'den gayri"
diyen Abdal Musa'yı,
" Dost senin yüzünden özge
Ben kıble-i can bilmezem
Ben şu zerrak sufilerden
Gayrı bir şeytan bilmezem
Bu Adem dedikleri
El ayakla baş değil
Adem manaya derler
Suret ile kaş değil"
diyen Kaygusuz Abdal'ı,
" Gel gel berü ki savm-u salatın kazası var
Sensüz geçen zaman-ı hayatın kazası yok"
diyen Nesimi'yi XIII. XIV. Yüzyılın çok önemli örneklerinden görmek ve Anadolu
sosyal tarihi açısından çok daha farklı metodolojiyle değerlendirmek
gerekmektedir. Bu tarzda cok zengin bir nefes külliyatina sahip oldugumuzu
söyleyebiliriz.
Bütün bunların yanında Haşim Baba el-Üsküdari'nin 1871'de kaleme aldığı Ankaay-ı
Maşrık[57], Süleymaniye Kütüphanesinde bulunan Düğümlü Baba'ya ait olduğunu
zannettiğimiz ve Bektaşi inancı ile ilgili bilgileri içeren bir risale[58],
1867'de kaleme alınmış Ahmed Bedreddin'e ait Bektaşi Tarikatine Ait Usul, Adab,
Ayinler Mecmuası[59], Bektaşiyan Aleyhinde Hoca İshak Efendi'nin Kaşifü'l-Esrar
Risalesine Reddiye[60], Beyan-ı Huruf[61], Esseyyid Mehmed Yamakzade'nin
H.1280'de kaleme aldığı Büyük Cönk[62], Abdullah Mes'ud Cabbarkulu'nun 1878'de
yazdığı Cabbarkulu Kitabı[63], kimin tarafından yazıldığı bilinmeyen bir diğer
Cabbarkulu[64] isimli eser, Cami'nin Saadetname[65] adlı eseri, 1837'de kaleme
alınmış Cavidan[66] ve yine müellifi belli olmayan, 1635 tarihinde yazıldığı
anlaşılan Cavidan-ı Cennet Misal[67], Hazini'nin Cavahirü'l-Ebrar[68] isimli
eseri, Hacı Bektaş Kütüphanesinde muhtelif kayıt numaralarında bulunan çok
sayıdaki Erkan-ı Bektaşiye Risaleleri[69], Erkan-ı Bektaşiyeye Ait Mecmua[70],
Erkan-ı Tarikate Aid Mecmua[71], Şeyh Taceddin'in Evrad[72] isimli eseri, Virani
Dede'nin Fakr-name[73], 1849'da yazılmış bir diğer Fakr-name[74], 1881 tarihinde
yazıldığı anlaşılan Fakr-name-i İmam Cafer-i Sadık[75], 1876'da yazılan
Yemini'nin Fazilet-i Ali[76], Yahya Hafız -zade tarafından yazılan
Fazilet-name[77], Yemini'nin 1694'de yazdığı bir diğer Fazilet-namesi[78], yine
Yeminiye ait olduğu anlaşılan ancak tarihi bilinmeyen bir başka Fazilet-name-i
İmam Ali[79] adlı eseri, Fuzuli'nin Hadikatü's-Suada[80], Halis Efendi'nin
Hace-i Cihan ve Netice-i Can[81], 1895 tarihinde yazılan Hayali Baba
Risalesi[82], biri 1241'de bir diğeri de 1279'da yazılan Menakıb-ı Seyyid Safi
veya Şeyh Safi Buyruğu adları ile de tanınan Hutbe-i Düvazdeh İmam[83] adlı
eser, 1629 tarihinde Muhammed Mustafa el-Üsküdari tarafından yazılan
Kunuzü'l-Hakayık[84], Lamii'nin Maktel-i Al-i Resul[85], Makalat-ı
Bahrü'l-Hakayık İmam Cafer-i Sadık[86], Muhyiddin Çelebi'nin Hızırname olarak da
tanınan Divan-ı Şeyh Muhyiddin Çelebi[87], Müntehebat[88], 1867'de yazılan Molla
Ali'nin Müslim-name[89], Abdal Musa'nın Nasihat-name[90], Virani adına 1902'de
istinsah edilen Nazm-u Nesr-i Virani Baba[91], Muhammed Tahir'in 1872 tarihinde
yazdığı Nesr el-Leali min Kelam Hz. Ali[92], Noktatü'l-Beyan Terceme-i Nutk-ı
İmam Ali[93], Hasan Derviş tarafından 1808'de yazılan Pend-name-i Dilgüşa[94],
Risale-i Nesayih[95], 1826'da yazıldığı anlaşılan müellifi belli olmayan
Risale-i Salik-u Meşayih[96], Risale-i Şücaiye[97], Risale-i Tarikat-ı
Bektaş[98] ve yine Virani Baba tarafından 1881'de kaleme aldığı Risale-i Virani
Baba[99], Hayali Baba'nın Risale-i Hayali[100], 1871 de yazıldığı anlaşılan
Risale-i Hüsniye[101], müellifi belli olmayan bir diğer Risale-i Hüsniye[102]
ile Muhammed Rana tarafından 1880 de yazılan Risale-i Hüsniye[103], 1673
tarihinde Muhammed tarafından kaleme alınan Risale-i Mecmuatü'n- Nesayih[104],
Ruzname[105], Salavat Mecmuası[106], Kastamonulu Şadi'nin Destan-ı Maktel-i
Hüseyn[107], 1820 tarihinde Musa bin EbiBekr tarafından kaleme alınan
Tac-name[108],Terceme-i Menakıb-ı Seyyid Ebu'l-Vefa[109], Resmi Ali Baba
Giridi'nin Uyunu'l- Hidaye[110], Derviş Mukimi'nin Vahdet-name[111], Yahya bin
Yahşi'nin Maktel[112] adlı eserleri XIX. ve XX. Yüzyıl Alevi ve Bektaşi tarihi
için olduğu kadar Osmanlı tarihi içinde çok önemli kaynaklardır.
Cönkler, gülbanklar tarzındaki kaynakların yanında Osmanlı dönemi arşiv
kaynakları da son derece önemli bir arka plan oluşturmaktadır. Bunlar arasında,
fetvalar, mühimme defterleri, kadı sicilleri, hatt-ı humayunlar çok önemli
verileri içermektedir. Örneğin, Bektaşi Zaviyeleri Defteri[113], Alevi ve
Bektaşi tarihi için son derece önemli kaynak bilgileri içerir.
DİPNOTLAR
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Ahmet Yaşar Ocak, "Aleviliğin Çözüm Bekleyen İki Temel Problematiği: Tarih
Ve Teoloji", Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayını, Ankara 2003, s.151-163.
[2] Lamii Çelebi, Terceme-i Nefehatü'l-Üns, İstanbul 1270.
[3] Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler,TTK
yay.,Ankara 1992, s.36-69.
[4] Eser Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi 4678/1 no'da kayıtlıdır.
[5] Sadık Vicdani, Tomar-ı Turuk-u Aliyye'den Halvetilik, İstanbul 1338.
[6] Eser Süleymaniye Kütüphanesi no:4559 da kayıtlıdır.
[7] Eserin bir nüshası İstanbul Millet Kütüphanesi, manzum, no:1323' te
kayıtlıdır.
[8] Bunlara bir örnek olmak üzere, Vefaiyye taarikatının kurucusu Tacu'l-Arifin
Seyyid Ebu'l- Vefa'nın hatırasına yazılan Tezkiretu'l- Muttekin'in Türkçe
tercümesini ( Menakıb-ı Tacu'l- Arifin Seyyid Ebu'l- Vefa, İ.Ü.Kütüphanesi
ty.,nr.1560) verebiliriz. (Diğer nüshaları için bk. İKTCYK, ss. 552-556 ).
[9] Milet Kütüphanesi ( Ali Emiri) no.1060.
[10] Bk. Sırayla, Süleymaniye ( Hacı Mahmut) Kütüphanesi,nr.4564; Millet (
Pertev Paşa) Kütüphanesi, nr.831; Süleymaniye ( Düğümlü Baba) Kütüphanesi, nr.
568 ( Senayi Çelebi'nin bu eseri İstanbul'da 1289 da basılmıştır.) Zikredilenbu
menakıbnamelerin diğer nüshalarıda yazarları hakkında kısa bilgi için bk.
İKTCYK, ss. 513-514, 525-526, 528-530.
[11] Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi no.6491.
[12] Süleymaniye Mihrişah Sultan Kütüphanesi, no.443/4
[13] Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi, no.4666
[14] Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Kütüphanesi,no.1113.
[15] Süleymaniye Halet Efendi Kütüphanesi, no.242.
[16] Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler,TTK
yay.,Ankara 1992, s.36-69.
[17] A.Y.Ocak, Babailer İsyanı, Dergah yay., İstanbul 1996, s.4-20.
[18] A.Y.Ocak, Babailer İsyanı, Dergah yay., İstanbul 1996, s.4-20.
[19] Mahdi Nakosteen, The Rubaiyyat of Baba Tahir Oryan of Hamadan, Boulder,
Univercity of Colorado 1967.
[20] Armağan Mecmuası (İran'da Yayınlanmıştır), El-Kelimatü'l-Kısar, S.8, Sene
1306, s.1-124.
[21] E.Blochet, Bibliotheque Nationale de Paris, Nr.: 1903, vv.76a-105b.
[22] Tahsin Yazıcı, Menakıb-ı Camal al-Din-i Savi, TTK Yay., Ank.1972.
[23] Şihabü'd-din-i Sühreverdi'nin Avarifu'l-Maarif adlı eserinde yazar, meşreb
itibariyle Kalenderiliğe çok yakın Melametiliği, arkasından da Kalenderiliği ele
almakta, teorik yapılarını, tasavvufi anlayışlarını açıklamaktadır. İki inancı
birbiri ile karşılaştırarak aralarındaki farkların hem teolojik hem de sosyal
tabanları hakkında tartışma açmaktadır. Çizdiği bu teolojik yapı üzerinde kendi
dönemindeki Kalenderilerin durumlarını açıklamaya çalışmaktadır. Eser
Kalenderiliğin teorik ve eylemsel teolojileri arasında bir kıyaslama imkanı
yaratması açısından son derece önemlidir.
[24] Ali Şir Nevayi, Nesayimü'l-Mahabbe, Yay.: Kemal Eraslan, İst.1979.
[25] Muhammed Masum-i Şirazi, Taraiku'l-Hakayık, Yay.: M.Cafer Mahcup, Tahran
(Tarihsiz).
[26] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK
Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.
[27] Fahru'd-Din-i Iraki, Lemeat, Süleymaniye Şehit Ali Paşa Kütüphanesi, No.:
2703, vv.17-35; Lemeat : Parıltılar, Çev.: Saffet Yetkin, İst.1988.
[28] Ziyaü'd-Din Barani, Tarih-i Firuzşahi, Calcutta 1862.
[29] Kasım Frişteh, Tarih-i Firişteh ya Gülşen-i İbrahimi, Lucknow 1381.
[30] Ravendi, Rahatu's-Sudur ve Ayetü's-Sürur, Çev.: Ahmet Ateş, TTK Yay.,
Ank.1957.
[31] El-Ayni, İkdü'l-Cuman fi Tarih-i Ehli'z-Zeman, Bayezit Veliyyüddin Efendi
Kütüphanesi, No.: 2392.
[32] Makrizi, Kitabü's-Süluk li-Ma'rifeti Düveli'l-Müluk, Yay.: Mustafa Ziyade,
Kahire 1936; Kitabü'l-Hıtat ve'l-Mevaız ve'l-İ'tibar, Bulak 1270.
[33] Osman Turan tarafından "Türkiye Din Tarihine Ait Bir Kaynak" isimli
makalesinde (Fuad Köprülü Armağanı, İst.1953, s.553-564) ek olarak (Farsça
metin) yayınlanmıştır.
[34] Gelibolulu Mustafa Ali, Künhü'l-Ahbar, İst.1285.
[35] Hoca Sa'deddin, Tacü't-Tevarih, İst.1279.
[36] Nişancı Mehmed Paşa, Tarih-i Nişancı, İst.1290.
[37] İbn Hacer el-Askalani, Ed-Dürerü'l-Kamine fi A'yani'l-Mieti's-Samine,
Haydarabad 1340.
[38] Muinü'd-Din-i Esfirazi'nin Ravzatü'l-Cennat, S.Muhammed Kazım, Tahran 1338.
[39] Hafız, Divan, Çev.: A.Gölpınarlı, İst.1958.
[40] Fahrü'd-Din-i Iraki, Külliyat-ı Şeyh Fahrü'd-Din İbrahim-i Hemedani
Mütehallis be-Iraki, Yay.: Said Nefisi, Tahran (Tarihsiz).
[41] Sa'di-i Şirazi, Gülistan, Çev.: Hikmet İlaydın, İst.1963; Bostan, Çev.:
H.İlaydın, İst. 1967.
[42] Mevlana, Divan-ı Kebir, Çev.: A.Gölpınarlı, İst.1958.
[43] Hayali Beğ, Hayali Beğ Divanı, Yay.: A.Nihat Tarlan, İst.1945.
[44] Hayreti, Divan, Yay.: Mehmet Çavuşoğlu, İst.1981.
[45] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK
Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.
[46] Latifi, Tezkire-i Latifi, İst.1314.
[47] Sehi Beğ, Tezkire-i Sehi (Heşt Bihişt), Yay.: Günay Kut, Harvard Üniv.,
Press 1978.
[48] Kınalızade, Tezkiretü'ş-Şuara, Yay.: İbrahim Kutluk, Ank.1978.
[49] Aşık Çelebi, Meşairü'ş-Şuara, Yay.: Meredith-Owens, London 1971.
[50] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK
Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.
[51] Karakaşzâde Ömer Efendi: Nuru'l-Hüda Limen-İhteda. İstanbul
(Tasviri'l-Efkâr Matbaası) H. 1286.
[52] Esad Efendi: Üss-i Zafer. İstanbul (Süleyman Efendi Matbaası) H. 1243.
[53] Mustafa Âli: Künhü'l-Ahbar. Varak 19b-20a, Türk Tarih Kurumu, No 546.
[54] "Şüphesiz sen yüce (ali) bir ahlak üzerindesin." Kalem 4.
[55] Kitab-I Müstetab, Yay.: Prof.Dr. Yaşar Yücel, Ank.1983.
[56] Müellifi belli olmayan bu eserin 2. baskısı 1983 yılında Prof.Dr. Yaşar
Yücel tarafından yayınlanmıştır. Alevilerle ilgili bölümlerin yanında,
Anadolu'nun bazı bölgelerindeki Kürt beylerinin Alevileri yoketmek üzere
Aleviler üzerine gönderilmelerinin siyasal ve inançsal gerekçeleri açısından da
son derece ilginç kayıtlar içermektedir.
[57] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No:257.
[58] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 216/4.
[59] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 1243.
[60] Süleymaniye Kütüphanesi, No:1228.
[61] Hacı Bektaş Kütüphanesi No:16.
[62] Mehmet Yaman Özel Kütüphanesi.
[63] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No:56.
[64] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 76.
[65] İstanbul Üniv. Kütüphanesi, No: 2374, 3310.
[66] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 218.
[67] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 33.
[68] İstanbul Üniv. Kütüp., Halis Efendi Kitapları, No: 75
[69] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 6,8,29,39,110,248.
[70]Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 36.
[71] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 45.
[72] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 173.
[73] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 94.
[74] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 79.
[75] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 164.
[76] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 245.
[77] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 134.
[78] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 263.
[79] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 133.
[80] Fatih Kütüphanesi, No: 4321.
[81] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 242.
[82] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 229.
[83] Mehmet Yaman Özel Kütüphanesi.
[84] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 177.
[85] Türk İslam Eserleri Müzesi, Dolap No: 41, No:858.
[86] Millet Kütüphanesi, Şer'iye Bölümü, No: 940.
[87] İstanbul Üniv. Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü, No: 9495.
[88] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 37.
[89] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 206.
[90] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 15.
[91] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 208.
[92] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 212.
[93] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şer'iye Bölümü, No: 971
[94] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 203.
[95] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 156..
[96] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 98.
[97] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 151.
[98] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şer'iye Bölümü No: 769.
[99] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 38.
[100] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 52
[101] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 162
[102] Hacı Bektaş Kütüohanesi, No: 179
[103] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 168
[104] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 198
[105] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 112
[106] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 20
[107] Üsküdar Selim Ağa Kütüphanesi, Kemankeş Bölümü, no: 528
[108] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 222
[109] Süleymaniye Murad Buhari Kütüphanesi, No: 257
[110] Konya Mevlana Müzesi, Yazmalar Bölümü, No:1666
[111] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 227
[112] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şeriye Bölümü, No: 1058
[113] BOA, Maliyeden Müdevver Defter (1827), No:9771.
Kaynak: aleviakademisi.de
|